Linconscient n'est-il qu'une conscience obscurcie ? Sujet 3618 L'inconscient parle en nous. Que faut-il penser de cette expression ? Sujet 103549 L'inconscient permet-il autant que la conscience de définir l'homme ? Sujet 382 L'inconscient permet-il autant que la conscience de définir l'homme ? Sujet 5957 L'inconscient permet-il, autant que la conscience, de définir
Les quelques chapitres qui vont suivre traiteront de diffĂ©rents aspects de la vie mentale qui ont particuliĂšrement suscitĂ© l’attention des neuroscientifiques ces derniĂšres annĂ©es. Dans le prĂ©sent chapitre, nous allons poursuivre sur la lancĂ©e du prĂ©cĂ©dent en commençant par le plus gĂ©nĂ©ral de ces aspects la fut l’un des premiers Ă  affirmer, il y a plus d’un siĂšcle, que notre vie mentale fonctionnait en majoritĂ© inconsciemment, et que la conscience n’était qu’une partie de la vie mentale. Assumer une telle opinion au sein des sciences mĂ©dicales Ă©tait alors sujet Ă  controverse, et la plupart des propositions de Freud restent d’ailleurs vivement contestĂ©es de nos jours. Cependant, l’idĂ©e que le fonctionnement de la vie mentale est majoritairement inconscient est Ă  prĂ©sent largement acceptĂ©e au sein des neurosciences cognitives. Ainsi donc, une des innovations fondamentales de Freud fait maintenant partie des sciences contemporaines. Cela ne signifie pas pour autant que les neuroscientifiques acceptent l’ensemble des considĂ©rations freudiennes sur l’inconscient au sens psychanalytique du terme, mais ceci est un autre problĂšme que nous aborderons plus loin. Pour commencer, nous Ă©tudierons les mĂ©canismes cĂ©rĂ©braux qui sous-tendent les activitĂ©s mentales consciente et inconsciente en nous arrĂȘtant Ă  l’aspect purement descriptif de ces deux de cognitivistes soutiennent que la conscience n’a qu’une importance mineure dans la vie mentale et que l’immense majoritĂ© des opĂ©rations mentales a lieu sans conscience pour une revue, voir Bargh et Chartrand, 1999
 Une rĂ©volution tranquilleLa vision aveugle blindsightLa mĂ©moire impliciteLe syndrome de dĂ©connexion interhĂ©misphĂ©riqueJusqu’à quel point la vie mentale est-elle consciente ?Le cortex et les contenus ou canaux de conscienceLe tronc cĂ©rĂ©bral et les niveaux ou Ă©tats de conscienceQue perçoit cet Ă©tat » de conscience ?Le principe des deux sources d’information revisitĂ©La fonction de la conscience intĂ©grer les deux mondesDamasio et FreudLa conscience chez les animaux et chez les machinesLa conscience Ă©tendueConscience Ă©tendue et mĂ©moireL’inconscientParenthĂšse historique sur l’inconscient dynamiquePhineas gage revisitĂ©Remarques conclusives Il vous reste Ă  lire 97 % de ce chapitre.
Leterme de conscience peut faire rĂ©fĂ©rence Ă  au moins quatre concepts philosophiques ou psychologiques [1] : . Au sens psychologique, elle se dĂ©finit comme la « relation intĂ©riorisĂ©e immĂ©diate ou mĂ©diate qu'un ĂȘtre est capable d’établir avec le monde oĂč il vit et avec lui-mĂȘme » [rĂ©f. nĂ©cessaire].En ce sens, elle est frĂ©quemment reliĂ©e, entre autres, aux notions de La plupart des souffrances humaines sont inutiles. Elles se forment, par ce que l’esprit superficiel gouverne notre vie. La souffrance que nous ressentons en ce moment est toujours une forme de non-acceptation, une forme de rĂ©sistance inconsciente Ă  ce qui est. Au niveau de la pensĂ©e, la rĂ©sistance est une forme de jugement. Sur le plan Ă©motionnel, c’est une forme de nĂ©gativitĂ©. La souffrance varie en intensitĂ© en fonction de notre rĂ©sistance au moment prĂ©sent, et cela, Ă  son tour, dĂ©pend de l’intensitĂ© avec laquelle nous nous identifions Ă  notre esprit. L’esprit cherche toujours Ă  nier et Ă  Ă©chapper au prĂ©sent. Annonce En d’autres termes, plus nous nous identifions Ă  notre esprit, plus nous souffrons. Ou encore, plus nous respectons et acceptons le PrĂ©sent, plus nous nous libĂ©rons de la douleur, de la souffrance et de l’esprit. Pourquoi l’esprit a-t-il l’habitude de nier ou de rĂ©sister au Maintenant ? Parce qu’il ne peut pas fonctionner et garder le contrĂŽle sans ĂȘtre associĂ© au temps, Ă  la fois passĂ© et futur, et donc il voit le prĂ©sent intemporel comme menaçant. En fait, le temps et l’esprit sont insĂ©parables. Imaginez la Terre sans vie humaine, habitĂ©e uniquement par des plantes et des animaux. Pixabay Y aurait-il encore un passĂ© et un futur ? Est-ce que les questions quelle heure est-il ? » ou quel jour sommes-nous aujourd’hui ? Ă  un sens Ă  un chĂȘne ou Ă  un aigle ? Je pense qu’ils seraient intriguĂ©s et rĂ©pondraient Bien sĂ»r que on est maintenant. C’est maintenant. Qu’y a-t-il d’autre? » Il ne fait aucun doute que nous avons besoin de l’esprit et du temps, mais dĂšs qu’ils prennent le contrĂŽle de nos vies, des problĂšmes, des souffrances et des chagrins surgissent. Pour s’assurer qu’il garde le contrĂŽle, l’esprit travaille tout le temps pour cacher le moment prĂ©sent avec le passĂ© et le futur. Ainsi, la vitalitĂ© et le potentiel crĂ©atif infini du Soi, qui est insĂ©parable du Maintenant, sont obscurcis par le temps et notre vraie nature est obscurcie par l’esprit. Annonce Nous souffrons tous d’ignorer ou de nier chaque moment prĂ©cieux ou de le rĂ©duire Ă  un moyen de rĂ©aliser quelque chose dans le futur, quelque chose qui n’existe que dans nos esprits, et jamais dans la rĂ©alitĂ©. Le temps accumulĂ© dans l’esprit humain contient beaucoup de souffrances dont l’origine est dans le passĂ©. Si vous ne voulez pas crĂ©er plus de souffrance pour vous-mĂȘme et pour les autres, ne crĂ©ez pas plus de temps, ou du moins pas plus qu’il n’est nĂ©cessaire pour faire face aux aspects matĂ©riels de votre vie. Comment arrĂȘter de crĂ©er » du temps ? Avoir une conscience profonde que le moment prĂ©sent est tout ce que vous avez. Faites-en dĂšs maintenant l’objectif principal de votre vie. Si auparavant vous Ă©tiez obsĂ©dĂ© par le temps et que vous faisiez des visites rapides au prĂ©sent, inversez cette logique, fixez-vous au prĂ©sent et faites des visites rapides au passĂ© et au futur lorsque vous avez besoin de gĂ©rer les aspects matĂ©riels de votre vie. Dites toujours oui » au moment prĂ©sent. Quoi de plus insensĂ© que de crĂ©er une rĂ©sistance intĂ©rieure Ă  quelque chose qui existe dĂ©jĂ  ? Quoi de plus insensĂ© que de s’opposer Ă  la vie elle-mĂȘme, qui est maintenant et toujours maintenant ? Abandonnez-vous Ă  ce qui est. Dites oui » Ă  la vie et voyez comment cela change les choses. Eckhart TollĂ© Voir plus Article prĂ©cĂ©dent On peut ĂȘtre une femme Ă©panouie cĂ©libataire ou sans enfant a dĂ©clarĂ© Jennifer Aniston Article suivant Vous voulez bien faire dans la vie ? DĂ©veloppez votre intelligence Ă©motionnelle ClĂ©ment a toujours Ă©tĂ© trĂšs empathique et possĂšde de grandes capacitĂ©s d'Ă©coute, lorsque les gens ont besoin de conseils dans leurs relations, c'est toujours vers lui qu'ils se tournent.

Cours Introduction. Nous avons vu, dans le cours sur la conscience, que le caractĂšre privilĂ©giĂ© de la conscience ne peut pas ĂȘtre retenu : 1) elle ne nous donne pas un accĂšs immĂ©diat Ă  nous-mĂȘmes; 2) elle n’est pas une entitĂ© substantielle.C’est l’inconscient qui aujourd’hui a pris la place de la conscience, ayant pour consĂ©quence une autre conception de l’homme.

ï»żse propose de montrer au moi qu'il n'est seulement pas mare dans sa propre maison ». Freud, Introduction Ă  la psychanalyse, 1917. L'homme comme tout ĂȘtre vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas; la pensĂ©e qui devient consciente n'en est que la plus petite partie, disons la partie la plus mĂ©diocre et la plus superficielle. » Nietzsche, Le Gai Savoir, 1883. L'hypothĂšse de l'inconscient est nĂ©cessaire [...], parce que les donnĂ©es de la conscience sont extrĂȘmement lacunaires. » Freud, MĂ©tapsychologie, 1952 posth. Il existe deux variĂ©tĂ©s d'inconscient les faits psychiques latents, mais susceptibles de devenir conscients, et les faits psychiques refoulĂ©s qui, comme tels et livrĂ©s Ă  eux-mĂȘmes, sont incapables d'arriver Ă  la conscience. [...] Nous rĂ©servons le nom d'inconscients aux faits psychiques refoulĂ©s. Leibniz dans l'Essai sur l'entendement humain lorsqu'il Ă©voque les petitesperceptions. Il montre ainsi que notre perception consciente est composĂ©ed'une infinitĂ© de petites perceptions. Notre appĂ©tit conscient est composĂ©d'une infinitĂ© de petits appĂ©tits. Qu'est-ce qu'il veut dire quand il dit quenotre perception consciente est composĂ©e d'une infinitĂ© de petitesperceptions, exactement comme la perception du bruit de la mer estcomposĂ©e de la perception de toutes les gouttes d'eau ? Les passages duconscient Ă  l'inconscient et de l'inconscient au conscient renvoient Ă  uninconscient diffĂ©rentiel et pas Ă  un inconscient d'opposition. Or, c'estcomplĂštement diffĂ©rent de concevoir un inconscient qui exprime desdiffĂ©rentiels de la conscience ou de concevoir un inconscient qui exprime uneforce qui s'oppose Ă  la conscience et qui entre en conflit avec elle. End'autres termes, chez Leibniz, il y a un rapport entre la conscience etl'inconscient, un rapport de diffĂ©rence Ă  diffĂ©rences Ă©vanouissantes, chezFreud il y a un rapport d'opposition de forces. "D'ailleurs il y a mille marques qui font juger qu'il y a Ă  tout moment uneinfinitĂ© de perceptions en nous, mais sans aperception et sans rĂ©flexion,c'est-Ă -dire des changements dans l'Ăąme mĂȘme dont nous ne nousapercevons pas, parce que les impressions sont ou trop petites ou en tropgrand nombre ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant Ă part, mais jointes Ă  d'autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de sefaire sentir au moins confusĂ©ment dans l'assemblage. C'est ainsi que l'accoutumance fait que nous ne prenons pasgarde au mouvement d'un moulin ou Ă  une chute d'eau, quand nous avons habitĂ© tout auprĂšs depuis quelque n'est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu'il ne se passe encore quelque chose dansl'Ăąme qui y rĂ©ponde, Ă  cause de l'harmonie de l'Ăąme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l'Ăąme et dans lecorps, destituĂ©es des attraits de la nouveautĂ©, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notremĂ©moire, attachĂ©es Ă  des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mĂ©moire, et souvent quandnous ne sommes plus admonestĂ©s pour ainsi dire et avertis de prendre garde, Ă  quelques-unes de nos propresperceptions prĂ©sentes, nous les laissons passer sans rĂ©flexion et mĂȘme sans ĂȘtre remarquĂ©es ; mais si quelqu'unnous en avertit incontinent aprĂšs et nous fait remarquer par exemple, quelque bruit qu'on vient d'entendre, nousnous en souvenons et nous nous apercevons d'en avoir eu tantĂŽt quelque sentiment .... Et pour juger encoremieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j'ai coutume de me servir de l'exempledu mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappĂ© quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l'onfait, il faut bien qu'on entende les parties qui composent ce tout, c'est-Ă -dire les bruits de chaque vague, quoiquechacun de ces petits bruits ne se fasse connaĂźtre que dans l'assemblage confus de tous les autres ensemble, c'est-Ă -dire dans ce mugissement mĂȘme, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait Ă©tait seule." Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain Il y a donc en nous des pensĂ©es, des sentiments qui ne sont pas assez forts pour attirer notre attention. Mais cesprocessus ne sont pas vĂ©ritablement inconscients, au sens oĂč Freud l'entend, car ils pourraient ĂȘtre renduspleinement et fortement conscients si on leur accordait une attention peu dans la continuitĂ© de Leibniz, Bergson soutient, dans MatiĂšre et mĂ©moire, que la conscience n'est pas toutnotre psychisme. Elle en est la part intĂ©ressĂ©e Ă  l'action et au prĂ©sent. La conscience a surtout pour rĂŽle deprĂ©sider Ă  l'action et d'Ă©clairer un choix ». C'est pourquoi elle projette sa lumiĂšre sur les antĂ©cĂ©dents immĂ©diats dela dĂ©cision et sur tous ceux des souvenirs passĂ©s qui peuvent s'organiser utilement avec eux ». Le reste demeuredans l'ombre.. »
\n\n \n \nl inconscient n est il qu une conscience obscurcie
Pourmoi l'hypnose est une jolie façon de venir en aide Ă  ceux qui ont besoin de se sentir mieux, de digĂ©rer leurs Ă©motions, d' instaurer un changement de comportement qui Ă©tait surement utile autrefois mais qui est devenu dĂ©rangeant aujourd'hui. L'hypnose permet de rentrer en contact avec la partie inconsciente qui gĂšre notre problĂ©matique et qui empĂȘche le conscient d'agir François ROUSTANG 1923-2016Hypnos en grec signifie sommeil. De quel sommeil s’agirait-il lorsque l’état d’hypnose est rĂ©alisĂ© ? De la mise en veilleuse de la conscience claire et distincte que l’on peut nommer aussi conscience consciente ou esprit conscient au profit de l’éveil d’une conscience conscience est dite consciente conscious awareness dans la mesure oĂč elle est restreinte, car elle ne peut porter son attention qu’à un nombre limitĂ© d’ conscience est dite inconsciente unconscious awareness dans la mesure oĂč elle supporte la totalitĂ© des souvenirs, des perceptions des sens externes et internes, des rĂ©sultats et des possibilitĂ©s d’apprentissage. Ces Ă©lĂ©ments sont trop nombreux – ils sont infinis – pour ĂȘtre distinguĂ©s par la conscience consciente elle s’en trouve donc conscience inconsciente qui supporte ce grand nombre peut ĂȘtre identifiĂ©e Ă  la totalitĂ© de la personne incarnĂ©e, donc au corps vivant en tant qu’il est esprit. Cette conscience inconsciente pourrait tout aussi bien ĂȘtre appelĂ©e vigilance vigilance restreinte et vigilance gĂ©nĂ©ralisĂ©e, il existe tous les degrĂ©s possibles de vigilance. Ce qui pourrait faire comprendre que l’on dĂ©finisse l’hypnose comme un Ă©tat modifiĂ© de conscience. Encore faudrait-il souligner qu’il ne s’agit plus de la conscience proprement dite Ă  laquelle se rĂ©fĂšre le sens de l’hypnose est le passage de la vigilance restreinte Ă  la vigilance gĂ©nĂ©ralisĂ©e. Ce passage qui est toujours le fruit d’un accord ou d’une dĂ©cision du patient, est favorisĂ© par diverses techniques fixation du regard, attention portĂ©e aux diffĂ©rentes parties du corps, confusion, etc. et par l’état de vigilance gĂ©nĂ©ralisĂ©e dans lequel se trouve le thĂ©rapeute. C’est par ces techniques et par cet Ă©tat que le thĂ©rapeute peut ĂȘtre dit user de suggestion. Le pouvoir du thĂ©rapeute a donc pour fondation la largeur et l’intensitĂ© de sa veille gĂ©nĂ©ralisĂ©e. LĂ  oĂč les modifications opĂ©rĂ©es par l’exercice de l’hypnose peuvent ĂȘtre comprises comme la transformation de la rigiditĂ© des habitudes, enregistrĂ©es par l’esprit conscient, en souplesse et fluiditĂ© grĂące Ă  l’expĂ©rience de la complexitĂ© et de la force de la vigilance inconscient met Ă  la disposition du patient les nouvelles possibilitĂ©s et capacitĂ©s qui vont lui permettre de cette perspective, il est facile d’admettre que l’hypnose puisse ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme mĂ©dicale. Elle est en effet capable de guĂ©rir certains troubles ou comportements nocifs contrĂŽle de la douleur, addictions, difficultĂ©s alimentaires, dysfonctionnements psychiques ou psycho-somatiques. Quelqu’un, par exemple, voudrait bien ne plus fumer. Son passage par la vigilance gĂ©nĂ©ralisĂ©e lui permettra d’une part de mesurer et d’approfondir le degrĂ© de sa dĂ©termination, d’autre part de prendre appui sur des forces et des intĂ©rĂȘts nouveaux qu’il ne soupçonnait pas et qui rendent dĂ©risoire en comparaison le plaisir de la cigarette. L’hypnose guĂ©rit alors parce que, modifiant le contexte d’une habitude, elle en dĂ©truit le est aussi mĂ©dicale, au sens traditionnel du terme, car elle est une maniĂšre privilĂ©giĂ©e de dĂ©velopper certains aspects de cette pratique la prĂ©sence du mĂ©decin, son attention au patient, l’échange entre patient et mĂ©decin. On sait que ces traits constituent le premier remĂšde et rendent possible l’efficacitĂ© des autres lire Ă©galement Il suffit d’un geste » de François Roustang, Editions Odile Jacob, L’Hypnose MĂ©dicale » 2003 sous la direction du Dr J-Marc Benhaiem, Editions Med-Line L’Hypnose aujourd’hui » 2005 sous la direction du Dr J-Marc Benhaiem, Editions In-Press Oubliez le tabac! » 2005 du Dr J-Marc Benhaiem, Editions Albin Michel L’Hypnose qui soigne » 2006 du Dr J-Marc Benhaiem, Editions Josette Lyon Savoir attendre » 2006 de François Roustang, Editions Odile Jacob Enfin je maigris » 2008 du Dr J-Marc Benhaiem, Editiond Albin Michel Le secret de Socrate » 2009 de François Roustang, Editions Odile Jacob L’Hypnose ou les portes de la guĂ©rison » 2012 du Dr J-Marc Benhaiem Le guide de l’Hypnose » 2015 sous la direction du Dr J-Marc Benhaiem, Editions In-Press Zen et Hypnose » 2016 du Dr J-Marc Benhaiem, photos Harry Benhaiem, Editions de La MartiniĂšre Hypnose-toi Toi-MĂȘme! » 2019 du Dr J-Marc Benhaiem, Editions Flammarion ArrĂȘter de fumer sans se prendre la tĂȘte» 2021 coffret CD du Dr J-Marc Benhaiem, Editions First Linconscient personnel que dĂ©crit Jung dans Les Racines de la conscience (p.31, 187,501) n’est pas Ă©loignĂ© de l’inconscient freudien mais plus flou parce qu’il est en relation avec des strates irreprĂ©sentables : « Cet inconscient ainsi dĂ©fini dĂ©crit un Ă©tat de fait extraordinairement flou : tout ce que je sais, mais Ă  quoi je
L'INCONSCIENT N'EST-IL QU'UNE CONSCIENCE OBSCURCIE? constituĂ© de contenus refoulĂ©s des reprĂ©sentations psy­ chiques sexuelles, agressives -c'est-Ă -dire des pensĂ©es, des images, des souvenirs, des fantasmes sur lesquels se fixent les pulsions qui n'ont pu avoir accĂšs au systĂšme prĂ©cons­ cient-conscient. Ces contenus inconscients ne peuvent reve­ nir directement Ă  la conscience . Ils font leur retour de maniĂšre dĂ©guisĂ©e dans le rĂȘve ou sous forme de symptĂŽmes. Investis de l'Ă©nergie pulsionnelle, ils... l'inconscient n'est-il qu'une conscience obscurcie ? Freud qualifie de prĂ©conscients les souvenirs et les pensĂ©es, qui sonttemporairement absents de la conscience niais qui peuvent revenir Ă  toutmoment Ă  la conscience. Et il le fait pour les distinguer des contenus qui sontvĂ©ritablement inconscients. Un peu dans la continuitĂ© de Leibniz, Bergson soutient, dans "MatiĂšre etmĂ©moire", que la conscience n'est pas tout notre psychisme. Elle a surtoutpour rĂŽle de prĂ©sider Ă  l'action et d'Ă©clairer un choix ». C'est pourquoi elleprojette... Dissertation inconscient conscient par une sorte de salon, auquel les Ă©lĂ©ments contenus dans l’inconscient tentent d’accĂ©der. Cependant, l’accĂšs Ă  la conscience serait en quelqu es sortes rĂ©glementĂ© par ce que Freud appelle un gardien », qui inspecte les tendances psychiqu es en provenance de l’inconscient et leur applique la censure c'est-Ă -dire le refus et l’interdiction de l’accĂšs Ă  la conscience s’il juge inappropriĂ© le passage d’un souvenir par exemple, de l’inconscient vers la conscience. Ainsi, les ten... Conscience, inconscience et inconscient ? Ă©clairer un souvenir. Conscience et inconscient social Mais l'expĂ©rience d'un individu est tout d'abord collective », dit Main. L'acquisition d'une culture est essentielle Ă  laprise de conscience de soi. Dire que des liens familiaux et sociaux sont tissĂ©s », indique bien l'Ă©troitesse etl'intimitĂ© des Ă©changes. Devenir soi-mĂȘme » ne peut se comprendre sans ces aspects dĂ©terminants. Et c'est par lalangue que se transmet la culture qui maintient vivant le tissu si chacun es... De l'inconscient au conscience y a-t-il continuitĂ© ou rupture ? - Dans cette optique, il y a donc bien rupture et non continuitĂ© de l'inconscience au conscient, car le conscientest aussi Ă©loignĂ© de l'inconscience que la raison l'est des passions, ou encore l'homme de l'animal. - Cette affirmation n'a cependant de sens que pour autant que l'hypothĂšse du cogito est vraie. Faut-il y accorder tant de crĂ©dit ? La raison n'est jamais que la suivante de cette grande raison que constitue le corps. 2. - Nietzsche ne se privera pas d... L'inconscient n'est-il qu'une conscience obscurcie ? Leibniz dans l'Essai sur l'entendement humain lorsqu'il Ă©voque les petitesperceptions. Il montre ainsi que notre perception consciente est composĂ©ed'une infinitĂ© de petites perceptions. Notre appĂ©tit conscient est composĂ©d'une infinitĂ© de petits appĂ©tits. Qu'est-ce qu'il veut dire quand il dit quenotre perception consciente est composĂ©e d'une infinitĂ© de petitesperceptions, exactement comme la perception du bruit de la mer estcomposĂ©e de la perception de toutes les g... Hauchecorne Naomi Dissertation de philosophie TES3 Peut-on dĂ©sirer l'inconscience ? maniĂšre il se protĂšge du monde extĂ©rieur et explore son inconscience, Ă  partir de ce moment lĂ  il peut donc commencer Ă  dĂ©sirer des choses qui ne relĂšvent pas de la rĂ©alitĂ©, comme des sortes de rĂȘves ». Les enfants, par exemple, sont les ĂȘtres les plus confrontĂ©s Ă  ces situations. Puisqu'en effet lorsque nous sommes enfants nous ne rĂ©flĂ©chissons pas aux consĂ©quences de nos paroles et de nos actes, on a donc une conduite jugĂ© inconsciente et irresponsable. Mais malheureusement l'Homme... Peut on concevoir une conscience sans inconscience ? Une conscience suspendue au je pense » 2. La premiĂšre idĂ©e que Descartes dĂ©couvre grĂące Ă  sa mĂ©thode est le cogito je pense donc je suis ». Le cogitoest la premiĂšre vĂ©ritĂ© qui rĂ©siste au doute et donc la premiĂšre pierre de l'Ă©difice clair et distinct que Descartes veutconstruire. Toutes les autres idĂ©es claires et distinctes doivent s'y enchaĂźner selon des infĂ©rences elles-mĂȘmesclaires et distinctes. On peut voir dans le projet cartĂ©sien une tentative de concevoir la conscience... La conscience est-elle prĂ©fĂ©rable Ă  l'inconscience ? Introduction Il nous faut concevoir en quoi cette question peut poser problĂšme. Car dans notre vie courante, prĂ©fĂ©rer la conscience est uneĂ©vidence ainsi quelqu'un d' inconscient » est dĂ©crit comme irresponsable, manquant Ă  un devoir de conscience qui permettrait demener une vie humaine normale. La conscience est donc d'emblĂ©e prĂ©sentĂ©e comme prĂ©fĂ©rable, Ă  un tel point que la question d'unchoix de la conscience contre l'inconscience ne se pose mĂȘme pas. Il sera donc nĂ©cessaire d... inconscient Introduction DĂšs le XVII e siĂšcle, Spinoza soulignait le fait que nous ignorons ce que peut le corps », anticipant ainsi l’idĂ©e d’inconscient Personne n’a jusqu’à prĂ©sent dĂ©terminĂ© ce que peut le Corps, c’est-Ă -dire que, jusqu’à prĂ©sent, l’expĂ©rience n’a enseignĂ© Ă  personne ce que le Corps est en mesure d’accomplir par les seules lois de la Nature, considĂ©rĂ©e seulement en tant que corporelle, et ce qu’il ne peut accomplir sans y ĂȘtre dĂ©terminĂ© par l’Espr... inconscient Introduction DĂšs le XVII e siĂšcle, Spinoza soulignait le fait que nous ignorons ce que peut le corps », anticipant ainsi l’idĂ©e d’inconscient Personne n’a jusqu’à prĂ©sent dĂ©terminĂ© ce que peut le Corps, c’est-Ă -dire que, jusqu’à prĂ©sent, l’expĂ©rience n’a enseignĂ© Ă  personne ce que le Corps est en mesure d’accomplir par les seules lois de la Nature, considĂ©rĂ©e seulement en tant que corporelle, et ce qu’il ne peut accomplir sans y ĂȘtre dĂ©terminĂ© par l’Espr... La conscience et l'inconscient D'ailleurs, Descartes dans les MĂ©ditations mĂ©taphysiques expose sa thĂ©orie du qui permet de distinguer le vrai du faux, il va douter de tout pour trouver une vĂ©ritĂ© indubitable. Il Ă©tablit alors une rĂšgle "si je ne suis pas assurĂ© que c'est vrai alors je rejette tout ce qui est faux". Il va donc rejeter les connaissances par ouĂŻ-dire tel que les mĂ©dias et les connaissances par expĂ©rience sensible. Le doute mĂ©thodique se base sur trois arguments. Le premier est l'argument d... La conscience doit-elle primer sur l'inconscient ? Pour Kant, cette facultĂ© qui crĂ©e des reprĂ©sentations du monde permet Ă  l'homme de s'Ă©lever au-dessus de la nature. Il Ă©crit dans Anthropologie du point de vue pragmatique que ce pouvoir Ă©lĂšve l'homme au-dessus de tous les autres ĂȘtres vivants sur laterre. » DĂšs lors, l'inconscient semble ĂȘtre un danger pour l'homme. Il enlĂšveĂ  ce dernier la possibilitĂ© de maĂźtriser ses actions et l'issu de ces derniĂšresdevient problĂ©matique. Freud reconnaissait lui-mĂȘme, dans son ouvrageInt... L’inconscient permet-il autant que la conscience de dĂ©finir l’homme ? DĂšs lors, comment peut-on dire Ă  la fois que l'inconscient et la conscience dĂ©finissent tout deux l'homme et que la conscience est une dĂ©finition trop descriptive et incomplĂšte de l'homme ? Autrement dit, comment peut-on dire Ă  la fois que l'inconscient et la conscience se complĂštent plutĂŽt que de se concurrencer ? L'enjeu serait de dire que les animaux, dĂ©finis comme sans conscience, leur soit attribuĂ© l'inconscience, qui dĂ©finit l'homme a part Ă©gale avec la conscience. Dans un premier temps, n... dissert conscience/responsabilitĂ© Nietzsche pense que l'homme est "l'objet" d'un rĂ©seau souterrain et d'un inconscient d'instincts, de dĂ©sirs, de forces obscures qui le dĂ©terminent Ă  engager sa rĂ©flexion dans telle ou telle direction. Si tout ce que je fais Ă  un sens, je ne suis pas rééllement libre car la libertĂ© suppose la capacitĂ© Ă  ĂȘtre l'auteur de ses actes en connaissance des causes. Selon Hegel, pour ĂȘtre responsable, il faut savoir ce que l’on fait, ce qui signifie que la responsabilitĂ© engage la conscience. Lorsq... Bergson Conscience et Inconscience Henri Bergson en vient d'abord Ă  diviser l'inconscience pour mieux la cerner, et ainsi Ă©tablir une approche avec laconscience. En effet, il affirme une distinction, qu'il considĂšre comme trop peu connue, entre une inconscience dĂ»e Ă  uneconscience nulle, et une inconscience provenant d'une conscience annulĂ©e. Dans le premier cas, l'inconscience n'estrĂ©vĂ©lĂ©e que parce que l'objet de cette inconscience n'est pas Ă  mĂȘme de pouvoir un jour exprimer sa objet est vouĂ© Ă  stagner dan... L'inconscient l'affectivitĂ© inconsciente tientessentiellement Ă  notre mauvaise foi » car une conscience est toujours transparente Ă  elle-mĂȘme ». Lesconduites dites inconscientes» sont donc des ruses » de la - Affirmation de l'existence d'un inconscient psychique&61558; L'inconscient pathologiquePradines l'appelle l'inconscient de dissolution ». Dans l'angoisse nĂ©vrotique angoisse devant un dangerque nous ne connaissons pas ou dans l'angoisse qui caractĂ©rise la phobie, ie l'angoisse as... L'Inconscient Introduction DĂšs le XVII e siĂšcle, Spinoza soulignait le fait que nous ignorons ce que peut le corps », anticipant ainsi l’idĂ©e d’inconscient Personne n’a jusqu’à prĂ©sent dĂ©terminĂ© ce que peut le Corps, c’est-Ă -dire que, jusqu’à prĂ©sent, l’expĂ©rience n’a enseignĂ© Ă  personne ce que le Corps est en mesure d’accomplir par les seules lois de la Nature, considĂ©rĂ©e seulement en tant que corporelle, et ce qu’il ne peut accomplir sans y ĂȘtre dĂ©terminĂ© par l’Espr... CorrigĂ© de dissertation Le fait que l'homme soit douĂ© de conscience suffit-il Ă  le rendre libre? l’homme qui, en tant que conscience de ses dĂ©terminations, ne coĂŻncide jamais avec elles. Un stylo, par exemple, est dĂ©fini une fois pour toutes, un animal ne choisit pas sa nature et sa façon de vivre et ne peut en changer mĂȘme domestiquĂ©, un loup se comporte toujours en loup, en carnivore social soumis au dominant de la meute ; s’il obĂ©it Ă  son maĂźtre, c’est qu’il l’identifie au dominant. Du fait que l’homme est pour soi, conscient de ses Ă©tats menta... Parler d'une conscience inconsciente n'invalide-t-il pas dramatiquement notre rapport Ă  la libertĂ© donc Ă  la responsabilitĂ© ? conscience de soi dĂ©finit un certain degrĂ© de libertĂ© on peut effectivement craindre que l'idĂ©e d'un inconscientdĂ©finisse un nouveau Or comme Freud le prĂ©cise dans le Moi et le ça , Ă  l'opposition entre le conscient et l'inconscient il faut substituer celle entre le moi cohĂ©rent et les dĂ©tachĂ©s du moi. Il ne faut donc pas opposer de maniĂšre naĂŻve laconscience et l'inconscient au risque sinon de mĂ©connaĂźtre l'essence mĂȘme de l'inconscient c'est-Ă -dire la lucidi... ReconnaĂźtre l'existence de l'inconscient, est-ce Ă©largir notre conscience ? Introduction La dĂ©couverte de l'inconscient constitue-t-elle une dĂ©faite pour la conscience ? Les actes manquĂ©s, les rĂȘves, laconscience les constate mais se montre incapable de les expliquer comment ai-je pu dire le contraire de ce que jevoulais dire ? La conscience dĂ©couvre en mĂȘme temps ses limites et le fait qu'elle n'est pas transparente Ă  elle-mĂȘme, qu'elle est incapable d'expliquer certains Ă©vĂ©nements qui surviennent en elle. La dĂ©couverte de l'inconscientconstitue-t-elle une humilia... L'inconscient n'est-il qu'un moindre degrĂ© de conscience ? Ce n'est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu'il ne se passe encore quelque chose dansl'Ăąme qui y rĂ©ponde, Ă  cause de l'harmonie de l'Ăąme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l'Ăąme et dans lecorps, destituĂ©es des attraits de la nouveautĂ©, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notremĂ©moire, attachĂ©es Ă  des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mĂ©moire, et souvent quandnous ne sommes plus admonestĂ©s pour ainsi dire et ave... Être inconscient, est-ce ne pas ĂȘtre sois mĂȘme ? Si Être inconscient revient Ă  ne pas ĂȘtre nous mĂȘme ? automate, il n'a ni conscience ni mĂ©moire, il agirait tous les matins de la mĂȘme façon mĂȘme si il se tape tous les matins contre le meuble posĂ© Ă  cotĂ©. Toutes ces rĂ©actions seront des rĂ©flexes et des non-actions rĂ©alisĂ©es grĂące Ă  son prĂ©-conscience. Or, ĂȘtre un automate n'a aucune singularitĂ©. Donc ĂȘtre inconscient se rĂ©sumerait Ă  dire que nous sommes des corps matĂ©riels, et dĂ©terminĂ© c'est-Ă -dire n'ayant aucune libertĂ© puisque la libertĂ© s'obtient grĂące Ă  la conscience et la mĂ©moire.... ReconnaĂźtre l'existence de l'inconscient est-ce rĂ©trĂ©cir ou Ă©largir notre conscience ? qui est souvent la trace d'un choc vĂ©cu durant l'enfance. En ce sens je suis un ĂȘtre passif et agi, qui n'a ni lecontrĂŽle de lui-mĂȘme, ni de son passĂ©, un ĂȘtre scindĂ©. Le but de la cure est de faire en sorte que je prenneconscience de ce conflit, que je reprenne la maĂźtrise de mon histoire. Au lieu de subir ce que je ne connais pas, jechoisirai en toute conscience. Au lieu de la politique de l'autruche » de l'inconscient, il y aura le choix d'un sujet maĂźtre de notre... Peut on dire des rapports conscience/inconscient qu'ils s'organisent dans un double je ou dans un jeu du double ? donc preuve de mauvaise foi. Un double 2. Pour Sartre, l'identitĂ© est en devenir, elle se construit par les choix et les actes d'une conscience. Imaginer que laconscience est en rapport avec un inconscient c'est dĂ©doubler la conscience. La conscience se rĂ©vĂšle dans l'autorĂ©flexion, dans le je pense » ĂȘtre conscient c'est ĂȘtre capable de s'attribuer ses pensĂ©es, la conscience estl'expĂ©rience de soi. En revanche, il n'y a pas d'expĂ©rience de l'inconscient. S'attribuer un inconscient c'est don... Y a-t-il une diffĂ©rence entre l'inconscient et l'inconscience ? La conscience peut ĂȘtre dĂ©finie comme prĂ©sence » au monde qui nous entoure et Ă  nous-mĂȘmes c'est laconscience de soi » je suis prĂ©sent, conscient, cela veut dire que je perçois, j'aperçois, je rĂ©agis Ă  ce qui sepasse autour de moi et en moi ; je suis actif. A l'inverse, les termes d' inconscient » et d' inconscience »semblent dĂ©signer, comme l'indique le prĂ©fixe nĂ©gatif in-, la nĂ©gation de la conscience, c'est-Ă -dire l'abolitionprovisoire ou dĂ©finitive ou la perte de cette prĂ©sence... ReconnaĂźtre l'existence de l'inconscient, est-ce Ă©largir notre conscience ? -Spinoza va plus loin reconnaĂźtre l'existence de l'inconscient, c'estpermettre d'Ă©largir notre conscience, en la sortant des illusions du sentimentpour atteindre un savoir rationnel. Ce savoir ne peut ĂȘtre que celui descauses qui nous dĂ©terminent, demeurant le plus souvent ces causes Ă  l'examen de notre entendement, c'est les fairequitter le registre inconscient pour les intĂ©grer Ă  notre conscience, sanssupprimer leur action de dĂ©termination.... ReconnaĂźtre l'existence de l'inconscient, est-ce Ă©largir notre conscience ? II ... mais elle donne sens Ă  ce qui ne semblait pas en avoir ... Al L'hypothĂšse de l'inconscient, un gain de sens » ... Freud 1/ Une fois admis que la conscience n'a pas le monopole du sens, les conduites qui semblaient inintelligibles deviennent comprĂ©hensibles. 2/Toute conduite peut ĂȘtre interprĂ©tĂ©e, et devenir l'occasion d'une meilleure connaissance de soi. ‱ Le projet de se connaĂźtre soi-mĂȘme » signifie dĂ©jĂ  que la conscien... La duplicitĂ© de la conscience rend-elle inutile l'hypothĂšse de l' inconscient ? La conscience signifie pour un sujet Ă  la fois la perception de soi mĂȘme et du monde qui l'entoure. Le psychismec'est Ă  dire l'ensemble de tendances, d'impressions, de sentiments qui composent le moi n'est pas entiĂšrementrĂ©flĂ©chi par la conscience. On peut faire l'hypothĂšse d'un inconscient, c'est Ă  dire d'une vie psychique inconscientequi a une part importante dans la vie du sujet. L'hypothĂšse de l'inconscient permet d'expliquer des actes que lesujet semble faire contre sa volontĂ©. Mais ces m... ***** - L'Inconscient cours complet de philosophie - ***** L’inconscient Autres notions du programme concernĂ©es la conscience, le sujet, le dĂ©sir le langage, la vĂ©ritĂ©, la raison et le rĂ©el la connaissance, la nature la culture, l'histoire, la libertĂ© et la morale la responsabilitĂ© et le devoir, la religion... Explication intĂ©grale d’un texte de Freud et cours approfondi » sur l’inconscient et la psychanalyse Le psychique en toi ne coĂŻncide pas avec ce dont tu es conscient ; ce sont deux choses diffĂ©rentes, que quelque chose se pass... Conscience, inconscience, INCONSCIENT La conscience est elle une forme d'illusion ? Nietzsche illustre ce propos en disant que la conscience est une illusion, qu'elle ne peut rien car elle n'est qu'illusionde la connaissance et il parle de ce propos en disant que c'est une blessure narcissique pour l'homme. En effet, ilexplique que la conscience est une succession de pensĂ©es qui donne Ă  croire que chacune est la consĂ©quence del'autre, mais nous ne voyions pas la lutte qui se livre sous cette surface ». Effectivement, la conscience reprĂ©sentela partie Ă©mergĂ©e de l'iceberg don... Commentaire "Qu'est qu'un inconscient?" Alain, Vigiles de l'Esprit Dans une premiĂšre partie, nous verrons comment l'absence de questionnement fait d'un homme un inconscient. En effet, de la premiĂšre phrase aux propositions affirmatives entre guillemets, “je sais ce que je sais ; je sais ce que je dĂ©sire ; ce sait ce que je veux”, Alain dĂ©finit ce qu'est un inconscient. Cette dĂ©finition est introduite d'emblĂ©e Ă  l'aide d'une interrogation dont dĂ©roule l'explication. Pour ce dernier, le rejet du doute est caractĂ©ristique de l'inconscient celui-ci “ne se pose p... L'inconscient permet-il autant que la conscience de dĂ©finir l'homme ? Freud va ĂȘtre amenĂ© Ă  concevoir que bon nombre de maladies, mais aussi d'actes quotidiens s'expliquent si l'onadmet l'hypothĂšse de l'inconscient. Il y aurait en nous un rĂ©servoir » de forces et de dĂ©sirs ou pulsions dontnous n'aurions pas conscience, mais qui agiraient sur nous.. Pour le dire brutalement, en ce sens, l'homme n'agiraitpas ne choisirait pas ses actes en toute connaissance de cause, dans la clartĂ©, mais serait agi c'est-Ă -diresubirait, malgrĂ© lui, des forces le contraig... Suis-je ce que j'ai conscience d'ĂȘtre ? conscience n'est pourtant pas limitĂ© Ă  cela, on pense du passĂ© comme du prĂ©sent, on pense Ă  l'avenir. Mais lĂ  onparle de la conscience dans le moment prĂ©sent, quand je dis je suis lĂ  » cela est vrai au moment oĂč je le dis. Laconscience est immĂ©diate. J'ai dis que la conscience Ă©tait limitĂ©e puisqu'il existe un inconscient qui influe la conscience est une pensĂ©e infini, on pense maintenant ce que l'on veut. Elle n'est donc pas montre dans la deuxiĂšme mĂ©ditati... L'inconscient permet-il, autant que la conscience, de dĂ©finir l'homme ? L'hypothĂšse Freud ienne de l'inconscient revient Ă  dire que bon nombre d'actes normaux » oubli, actes manquĂ©s, rĂȘves, mais aussi maladifs », pathologiques nĂ©vroses, psychoses, obsessions s'expliquent en gros selon le mĂȘme schĂ©ma. L'individu subirait un conflit psychique dans son Ăąme, conflit parfoisextrĂȘmement violent entre les normes conscientes morales, esthĂ©tiques, sociales et des dĂ©sirs quibousculent et nĂ©gligent ces rĂšgles. Ce second groupe de dĂ©sirs, le... Conscience inconscient RĂ©lation ext Ă©rieur au travers des sens on agit a avoir des perceptions donc d’enregistrer des choses du monde ext Ă©rieur, mis en relation avec le corps. Conscience spontan Ă©e ĂȘtre attentif, Ă©veill Ă© Conscience r Ă©flĂ©chie se penser et se voir Ă  soi m ĂȘme. L’acte de doublement, jusqu’ Ă  introspection spectro » Ă  regarder ; intro » Ă  Ă  l’int Ă©rieur, est sp Ă©cifique Ă  l’homme les autres ĂȘtres vivants ne peuvent pas. Certains animaux peuvent se reconna Ăźtre dans... La conscience et l'inconscience Conscience et inconscient -> Le moment de la reconnaissance, de l’identification l’écart permis par la conscience est condition de l’identification. C’est une spĂ©cificitĂ© humaine 3. La conscience rĂ©flĂ©chie, source de la dignitĂ© humaine commentaire du texte de Kant. ProblĂ©matique en quoi la conscience de soi est-elle une facultĂ© spĂ©cifiquement humaine ? ThĂšse La facultĂ© humaine de penser est une activitĂ© qui assure l’un... L'Inconscient et la Conscience. La RĂ©alitĂ© » Dans L'interprĂ©tation du rĂȘve. 1900 inconsciente qui tente de se faire comprendre ou traduire par le prĂ©conscient, pour p Ă©nĂ©trer dans la conscience Concepts dans le sous­chapitre. Mode de repr Ă©sentation topique dans laquelle la distinction se fait entre Inconscient, Pr Ă©conscient et Conscient. Mode de repr Ă©sentation dynamique l’inconscient en tant qu’il exerce une action permanente, exigeant une force contraire. On rencontre une r Ă©sistance pour acc Ă©der Ă  l’inconsci... De l'inconscience au conscient y a t il continuitĂ© ou rupture ? je » est la condition du prĂ©dicat pense ». Ça pense mais que ce ça » soit prĂ©cisĂ©ment lefameux vieux je », c'est, pour parler avec modĂ©ration, simplement une supposition, uneaffirmation, surtout pas une certitude immĂ©diate » » Par-delĂ  bien et mal §17. - Descartes est ainsi victime du langage, par lequel il a l'illusion qu'un lien direct existe entre le sujet je » et le prĂ©dicat pense ». En rĂ©alitĂ© Descartes accorde une confiance trop grande Ă  saconscience en... La conscience et l'inconscience Conscience et inconscience &10132; Le doute mĂ©thodique et le je suis » comme seule vĂ©ritĂ© indubitable. Descartes optimisme rationaliste, doute cartĂ©sien, mĂ©thodique, volontaire, voie pour rĂ©ussir Ă  dĂ©busquer la rĂ©alitĂ©. Doute radical. Descartes s'attaque aux fondements des opinions. Illusions d'optique, fragilitĂ© des sens. Doute de la rĂ©alitĂ© avec l'expĂ©rience du rĂȘve. Doute sur le monde, tout n'est que songe, fiction. Descartes s'intĂ©resse aux sciences physiques, sont-elles absolument certaines ? Descartes convoque... L'inconscient peut il servir d'alibi a la conscience š De soigner un certain nombre de maladies, qui ne peuvent s'expliquer que par le conflit psychique qui agite lepatient. Adopter l'hypothĂšse de l'inconscient permet de comprendre et de guĂ©rir, c'est un gain de sens et de pouvoir. Le butde la psychanalyse est alors de faire en sorte que l'individu, au lieu de subir les forces qu'il ignore et ne contrĂŽle pas, puisse recouvrer sa libertĂ©. En effet, la psychanalyse dĂ©couvre que Je est un autre » pour reprendre Rimbaud . Il y a en moi un... l'inconscience n'est-elle qu'un moindre degrĂ© de conscience ? Ce n'est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu'il ne se passe encore quelque chose dansl'Ăąme qui y rĂ©ponde, Ă  cause de l'harmonie de l'Ăąme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l'Ăąme et dans lecorps, destituĂ©es des attraits de la nouveautĂ©, ne sont pas assez fortes pour s'attirer notre attention et notremĂ©moire, attachĂ©es Ă  des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mĂ©moire, et souvent quandnous ne sommes plus admonestĂ©s pour ainsi dire et ave... Conscience et inconscient s'opposent-ils ? Parce qu'alors je dĂ©sirais vaquer seulement Ă  la recherche de la vĂ©ritĂ©, je pensais qu'il fallait [
] que je rejetassecomme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait pointaprĂšs cela quelque chose [
] qui fut entiĂšrement indubitable. » Le doute de Descartes est provisoire et a pour but de trouver une certitude entiĂšre & irrĂ©cusable. Or il est sĂ»r que les sens nous trompent parfois. Les illusions d'optique en tĂ©moignent assez. Je d... Sommes-nous gouvernĂ©s par notre inconscient ? Ici, l'exemple est simple dans la mesure oĂč le prĂ©sident a sans doute parfaitement conscience qu'il ne veutpas ĂȘtre lĂ . Mais dans bon nombre de cas, quand ma langue fourche, je ne sais pas pourquoi, c'est-Ă -dire quej'ignore moi-mĂȘme ce qui me pousse Ă  dire tel mot plutĂŽt qu'un autre. Or pour Freud le cas est exactement identique et s'interprĂšte de mĂȘme, comme le conflit entre deux dĂ©sirs dont l'un est gĂȘnant et peut ĂȘtre ignorĂ©par le sujet. Il n'y a pas d'actes innocents ou anodins. Tous sont... Dans quelle mesure y a-t-il une rĂ©alitĂ© de la conscience ? soupçon gĂ©nĂ©ralisĂ©, cherche la vĂ©ritĂ©, quelque chose dont on ne puisse en aucun cas douter, qui rĂ©siste Ă  l'examenle plus impitoyable. Cherchant quelque chose d'’absolument certain, il va commencer par rejeter comme faux tout cequi peut paraĂźtre douteux. Parce qu'alors je dĂ©sirais vaquer seulement Ă  la recherche de la vĂ©ritĂ©, je pensais qu'il fallait [
] que je rejetassecomme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s'il ne resterait pointaprĂšs cela q... Faut-il refuser l'inconscient ? Introduction. Concernant l'inconscient, et en rĂ©ponse Ă  des objections, Freud 1 considĂšre que l'hypothĂšse de l'inconscient est nĂ©cessaire. Il en donne les raisons actes manquĂ©s, rĂȘves, symptĂŽmes psychiques. 2 ConsidĂšre que l'hypothĂšse de l'inconscient est lĂ©gitime parce qu'il est possible de fonder sur elle une pratiqueefficace. Le texte de Freud est une rĂ©ponse Ă  des critiques nombreuses opposĂ©es Ă  la notion de psychique inconscient », plus simplement d'inconscient... Suis-je l'esclave de mon inconscient ? le remarque Descartes Discours de la mĂ©thode et MĂ©ditations mĂ©taphysiques tout le reste peut ĂȘtre saisi. Sans clartĂ© dans le moi, tout reste obscur. – DĂšs lors, il est impossible que l'inconscient intervienne d'une quelconque maniĂšre dans la subjectivitĂ©, elle mĂȘme absolument libre, comme mouvement de pose de soi-mĂȘme par soi-mĂȘme. Elle est le contraire de laservitude, qui supposerait que le je » sois posĂ© par un autre que lui, ce qui est contradictoire avec le conceptde su...
Ily a un Ă©norme problĂšme politique. La notion de public est obscurcie par la quasi-impossibilitĂ© de nous reprĂ©senter un monde commun, tellement commun qu’il n’appartient Ă  personne. La La conscience est un pouvoir de reprĂ©sentation permettant Ă  l'homme d'avoir la connaissance des choses et de lui-mĂȘme. Il sait qu'elles existent et il a la connaissance immĂ©diate de sa propre existence ainsi que de ses Ă©tats et de ses actes. Le terme signifie Ă©tymologiquement avec la connaissance de ». La conscience est un savoir accompagnant la vie, les pensĂ©es et les actes d'une personne. C'est mĂȘme, si l'on en croit Locke, la conscience de soi qui fonde la possibilitĂ© de se savoir une seule et mĂȘme personne tout au long de sa vie. En ce sens il semble y avoir une Ă©quivalence entre la conscience de soi et la connaissance de soi. Pourtant suffit-il de s'apercevoir, de se donner la reprĂ©sentation de soi-mĂȘme pour prĂ©tendre avoir une vĂ©ritable connaissance de soi ? La notion de connaissance connote en effet l'idĂ©e d'un savoir obĂ©issant Ă  une exigence de luciditĂ© et d'objectivitĂ©. ConnaĂźtre en ce sens consiste Ă  dĂ©jouer les puissances trompeuses promptes Ă  abuser l'esprit dans sa recherche de la vĂ©ritĂ©. La notion connote aussi celle d'un effort d'intelligibilitĂ©. ConnaĂźtre consiste Ă  rendre raison des choses par l'intelligence des causes, celles-ci n'Ă©tant jamais donnĂ©es mais dĂ©couvertes par un exigeant travail de recherche. Si l'on donne Ă  la notion de connaissance, son sens fort, il ne va donc plus du tout de soi que la conscience de soi soit une connaissance de soi. Le doute s'impose, par ailleurs, car nous faisons souvent l'expĂ©rience de l'opacitĂ© de notre ĂȘtre. Nous sommes tristes mais nous ne comprenons pas pourquoi, nous sommes traversĂ©s par un dĂ©sir mais il nous Ă©tonne. Nous soupçonnons, dans telle situation, qu'il y a en nous quantitĂ© de choses dont nous ignorons l'existence et nous dĂ©couvrons parfois dans la stupĂ©faction, l'Ă©cart existant entre l'image que nous nous faisons de nous-mĂȘmes et celle que les autres nous renvoient. Pire, nous nous surprenons Ă  nous mentir et Ă  mentir aux autres comme s'il Ă©tait impossible d'assumer certaines dimensions de notre ĂȘtre. Et il faut souvent la mĂ©diation d'autrui ou de certaines Ă©preuves pour nous dessiller et comprendre que nous ne sommes pas ce que nous avions l'illusion d'ĂȘtre. Il apparaĂźt donc que la conscience de soi, qui est une condition nĂ©cessaire de la connaissance de soi, n'en est pas une condition suffisante. La question est alors de savoir pourquoi il en est ainsi. Qu'est-ce qui expose la conscience de soi Ă  l'illusion et la condamne souvent Ă  ĂȘtre une mĂ©connaissance de soi ? Pour autant, le terme de connaissance est-il appropriĂ© pour dĂ©signer l'opĂ©ration permettant de se saisir dans son identitĂ© humaine et dans son identitĂ© personnelle ? Car le propre d'un sujet est de ne pas avoir la consistance et la permanence des objets. Si la connaissance implique des procĂ©dures d'objectivation, n'est-elle pas par principe condamnĂ©e Ă  manquer l'identitĂ© d'un sujet ? Et qu'est-ce que le sujet ou le moi en dehors de la conscience qu'il a de lui-mĂȘme ? Une fiction peut-ĂȘtre comme le montre Hume, auquel cas la conscience de soi n'aurait pas d'objet et si elle en a un, elle est disqualifiĂ©e par la rĂ©flexion prĂ©cĂ©dente dans toute prĂ©tention Ă  l'objectivitĂ©. Alors faut-il renoncer Ă  la connaissance de soi-mĂȘme ou bien faut-il comprendre que l'identitĂ© humaine et l'identitĂ© personnelle sont plus un projet qu'une donnĂ©e ; une dĂ©cision qu'un ĂȘtre ; une destinĂ©e qu'un destin? Si c'est bien ainsi qu'il faut interprĂ©ter le connais-toi toi-mĂȘme » socratique, cela signifie que seule la conscience d'ĂȘtre un esprit ou une libertĂ© est une vĂ©ritable connaissance de soi. Mais cette connaissance est une tĂąche Ă  assumer, non le savoir objectif d'un supposĂ© objet. I La conscience de soi est une connaissance immĂ©diate de soi-mĂȘme et du monde. La conscience est la modalitĂ© d'existence de l'ĂȘtre humain. DĂšs que la conscience s'Ă©veille c'est le monde qui surgit avec moi et autrui situĂ©s en lui. Impossible d'Ă©chapper au savoir de sa propre existence, Ă  l'intuition de ses Ă©tats et de ses actes. Je fais tel geste et mĂȘme si c'est sous une forme confuse j'en ai conscience. Je m'ennuie dans ce cours et je le sais. Certes la conscience peut ĂȘtre vague, engluĂ©e dans les automatismes, reste que dĂšs qu'il y a conscience il y a connaissance. Il y a mĂȘme sentiment d'ĂȘtre une seule et mĂȘme personne tout au long de sa vie car Ă©tant toujours prĂ©sent par la conscience Ă  moi-mĂȘme, je vis la multiplicitĂ© et la diversitĂ© de mes Ă©tats comme miens. La conscience est donc une forme immĂ©diate de connaissance or une connaissance immĂ©diate peut-elle ĂȘtre une vĂ©ritable connaissance ? Sous sa forme spontanĂ©e, la conscience n'est-elle pas exposĂ©e au prĂ©jugĂ©, Ă  l'illusion, Ă  la naĂŻvetĂ©, aux piĂšges des fausses Ă©vidences ? Platon a pointĂ© dans l'allĂ©gorie de la caverne les risques d'un rapport au rĂ©el non mĂ©diatisĂ© par la rĂ©flexion et l'ascĂšse de notre part sensible. Le danger est toujours de confondre l'apparence des choses avec les choses elles-mĂȘmes. Par exemple, pour ce qui concerne notre question, est-il possible pour un sujet d'entretenir avec lui un rapport soucieux d'objectivitĂ© ? N'est-il pas beaucoup trop intĂ©ressĂ© Ă  construire une image gratifiante de lui-mĂȘme pour ĂȘtre le meilleur placĂ© pour se connaĂźtre ? Ce soupçon invite Ă  poser la question du statut de l'introspection et Ă  comprendre que sans la distance de l'extĂ©rioritĂ© et de l'objectivitĂ©, il est vain de prĂ©tendre Ă  une connaissance objective de quoi que ce soit. Or dans le cas de la connaissance de soi, il est impossible de disjoindre le sujet et l'objet de la connaissance. De mĂȘme, peut-il entrevoir que ce moi qu'il a conscience d'ĂȘtre est peut-ĂȘtre introuvable dĂšs lors qu'on se mĂȘle de le chercher sĂ©rieusement ? Chacun parle, en effet, spontanĂ©ment de lui comme s'il Ă©tait un ĂȘtre ayant une consistance et une permanence propres. Et les illusions intimistes sont monnaie courante. On invoque un moi profond », qui serait Ă  retrouver derriĂšre les multiples visages que chacun est pour chacun comme si la personne Ă©tait quelque chose en dehors des rĂŽles sociaux qu'elle incarne, des actes qui la rĂ©vĂšlent ou des mĂ©tamorphoses qu'elle subit. Or la rĂ©flexion pascalienne sur le moi nous affranchit de cette naĂŻvetĂ©. Le moi est inassignable car tout ce qui le caractĂ©rise dans sa singularitĂ© concrĂšte est multiple, divers et pĂ©rissable. Alors pourquoi ne peut-on pas Ă©tablir l'Ă©quivalence de la conscience de soi et de la connaissance de soi ? II Une connaissance non mĂ©diatisĂ©e n'est pas une vĂ©ritable connaissance. La conscience de soi est mĂ©connaissance de soi. Ce dĂ©veloppement exige d'exploiter les thĂšmes suivants Pascal et sa critique de l'intĂ©rĂȘt ou de l'amour-propre. Pascal souligne combien la conscience immĂ©diate est investie par des affects, des dĂ©sirs, des intĂ©rĂȘts sensibles. Ses reprĂ©sentations sont construites sur d'autres exigences que le souci de la vĂ©ritĂ©. D'oĂč les images de soi que chacun construit Ă  son avantage et l'hostilitĂ© Ă  l'Ă©gard de tous ceux qui dĂ©rangent Narcisse dans ses aveuglements. Cf. PensĂ©e B82 Notre propre intĂ©rĂȘt est encore un merveilleux instrument pour nous crever les yeux agrĂ©ablement. Il n'est pas permis au plus Ă©quitable homme du monde d'ĂȘtre juge en sa propre cause ». PensĂ©e B 100 La nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considĂ©rer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empĂȘcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de dĂ©fauts et de misĂšres il veut ĂȘtre grand, et il se voit petit ; il veut ĂȘtre heureux, et il se voit misĂ©rable; il veut ĂȘtre parfait, et il se voit plein d'imperfections ; il veut ĂȘtre l'objet de l'amour et de l'estime des hommes, et il voit que ses dĂ©fauts ne mĂ©ritent que leur aversion et leur mĂ©pris. Cet embarras oĂč il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu'il soit possible de s'imaginer; car il conçoit une haine mortelle contre cette vĂ©ritĂ© qui le reprend, et qui le convainc de ses dĂ©fauts. Il dĂ©sirerait de l'anĂ©antir, et, ne pouvant la dĂ©truire en elle-mĂȘme, il la dĂ©truit, autant qu'il peut, dans sa connaissance et dans celle des autres; c'est-Ă -dire qu'il met tout son soin Ă  couvrir ses dĂ©fauts et aux autres et Ă  soi-mĂȘme, et qu'il ne peut souffrir qu'on les lui fasse voir, ni qu'on les voie. C'est sans doute un mal que d'ĂȘtre plein de dĂ©fauts mais c'est encore un plus grand mal que d'en ĂȘtre plein et de ne les vouloir pas reconnaĂźtre, puisque c'est ajouter encore celui d'une illusion volontaire ». Sartre et la thĂ©matique de la mauvaise foi. Mensonge Ă  soi et mensonge aux autres car il est difficile d'assumer les multiples responsabilitĂ©s qui nous incombent tant dans notre facticitĂ© que dans notre transcendance. Notre libertĂ© nous angoisse et nous expose sans cesse Ă  nous dĂ©fausser d'une certaine vĂ©ritĂ© de nous-mĂȘmes parce qu'elle nous dĂ©range. Rien n'est plus inaccessible Ă  l'homme que la sincĂ©ritĂ© puisqu'il n'existe pas dans l'identitĂ© de soi avec soi et l'authenticitĂ© n'est pas la vertu la mieux partagĂ©e. Il y faut un courage qui fait la plupart du temps dĂ©faut. Ici, il est intĂ©ressant de pointer cette tendance si courante du sujet Ă  s'identifier Ă  son rĂŽle social. On pense bien sĂ»r Ă  l'analyse sartrienne du garçon de cafĂ©. Il joue avec un tel sĂ©rieux son rĂŽle qu'il se prend pour un garçon de cafĂ©, qu'il confond sa personne avec son personnage. Et l'on observe que lorsque le rĂŽle est gratifiant, la personne a l'impression de "n'ĂȘtre plus rien" lorsqu'elle en est dĂ©possĂ©dĂ©e. Drame des disqualifications, de la retraite. "Dans toute carriĂšre publique, une fois que l'on a construit son personnage et que le bruit qu'il fait revient Ă  son auteur et lui enseigne ce qu'il paraĂźt, celui-ci joue son personnage ou plutĂŽt son personnage le joue" ValĂ©ry MĂ©langes. Freud et le thĂšme de l'inconscient. S'il est vrai, comme l'analyse Freud, que notre psychisme est pour l'essentiel inconscient, il est clair que la conscience de soi ne peut pas ĂȘtre le moyen de se connaĂźtre. Le moi en est rĂ©duit Ă  se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe en dehors de sa conscience dans sa vie psychique ». Freud montre que la luciditĂ© est barrĂ©e par principe car ce qu'il appelle inconscient, c'est l'Ă©cart entre le sens que chacun donne consciemment Ă  ses faits et gestes et le sens que ces mĂȘmes faits et gestes ont dans l'interprĂ©tation analytique. Seule la mĂ©diation d'un analyste permet au sujet de nouer un rapport plus lucide avec lui-mĂȘme. Descartes et le thĂšme de l'opacitĂ© de l'union de l'Ăąme et du corps, les phĂ©nomĂ©nologues et le thĂšme de l'opacitĂ© du corps. Etre l'union d'une Ăąme et d'un corps Descartes ou ĂȘtre un corps phĂ©nomĂ©nologie c'est vivre d'une vie qui n'est pas transparente Ă  l'entendement. J'ai bien conscience de ma dĂ©prime passion de l'Ăąme mais sa genĂšse, les causes qui l'expliquent me demeurent inconnues. Ainsi en est-il chaque fois que mes Ă©tats ne procĂšdent pas de l'initiative de ma pensĂ©e. Je subis dans la confusion mes Ă©tats d'Ăąme. Ma seule libertĂ© consiste Ă  me disposer d'une maniĂšre raisonnable Ă  leur endroit. Ce que Descartes appelle faire un bon usage des passions de l'Ăąme». Idem pour ce qui se passe dans mon corps. Pour l'essentiel je l'ignore. J'ai bien conscience de mon corps mais je suis privĂ© de la connaissance de sa vie propre. Spinoza et le thĂšme du rapport imaginaire Ă  soi-mĂȘme. Les hommes ont conscience de leurs actes mais ils ignorent les causes qui les dĂ©terminent. Seule la connaissance rationnelle, peut dĂ©raciner les prĂ©jugĂ©s en permettant une connaissance adĂ©quate. L'objectivitĂ©, la vĂ©ritĂ© d'une connaissance sont des conquĂȘtes non des donnĂ©es immĂ©diates. Sartre et le thĂšme de la nĂ©cessaire mĂ©diation d'autrui. Sans la distance que me donne sur moi-mĂȘme le regard de l'autre, je ne suis guĂšre en situation de rompre l'intimitĂ© de moi avec moi afin de me voir comme une conscience peut me voir. Le regard d'autrui en me chosifiant me met en demeure d'advenir Ă  la dimension de la conscience, celle-ci ne s'actualisant que comme mouvement de division, d'Ă©cart de soi Ă  soi. Le thĂšme de la nĂ©cessaire mĂ©diation des Ă©preuves et du temps. On peut jouer en imagination quantitĂ© de personnages. Celui du hĂ©ros ou au contraire celui du poltron. On peut rĂȘver disposer d'une libertĂ© sans limites. Seule l'Ă©preuve de la rĂ©alitĂ© nous permettra de prendre la mesure de notre courage ou de notre lĂąchetĂ© et de la marge de manoeuvre de notre libertĂ©. Par exemple, je pensais dans les temps heureux de la santĂ© que dans la maladie implacable je demanderais Ă  en finir et je dĂ©couvre que je lutte pour sauver un ultime Ă©clair de vie ; je pensais que la peur de mourir me rendrait lĂąche et je me dĂ©couvre courageux. Je me croyais capable de soulever des montagnes et je m'aperçois que je baisse les bras Ă  la premiĂšre difficultĂ©. Cf. St ExupĂ©ry dans Terre des hommes La terre nous en apprend plus long sur nous-mĂȘmes que tous les livres. Parce qu'elle nous rĂ©siste. L'homme se dĂ©couvre quand il se mesure avec l'obstacle. Mais pour l'atteindre, il lui faut un outil. Il lui faut un rabot ou une charrue. Le paysan dans son labour arrache peu Ă  peu quelque secret Ă  la nature, et la vĂ©ritĂ© qu'il dĂ©gage est universelle. De mĂȘme l'avion, l'outil des lignes aĂ©riennes, mĂȘle l'homme Ă  tous les vieux problĂšmes » et bien sĂ»r Ă  celui, ici, des conditions concrĂštes de la connaissance de soi. Sartre a dit cela aussi, d'une maniĂšre terrible pour tous les hommes qui, au lieu de se faire ĂȘtre, se contentent de se rĂȘver. L'homme n'est rien d'autre que son projet, il n'existe que dans la mesure oĂč il se rĂ©alise, il n'est rien d'autre que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie. D'aprĂšs ceci, nous pouvons comprendre pourquoi notre doctrine fait horreur Ă  un certain nombre de gens. Car souvent ils n'ont qu'une seule maniĂšre de supporter leur misĂšre, c'est de penser Les circonstances ont Ă©tĂ© contre moi, je valais mieux que ce que j'ai Ă©tĂ© ; bien sĂ»r, je n'ai pas eu de grand amour, ou de grande amitiĂ© mais c'est parce que je n'ai pas rencontrĂ© un homme ou une femme qui en fusse digne ... Or, en rĂ©alitĂ©, pour l'existentialiste, il n'y a pas de possibilitĂ© d'amour autre que celle qui se manifeste dans un amour ... Un homme s'engage dans sa vie, dessine sa figure et en dehors de cette figure il n'y a rien » L'existentialisme est un humanisme. 1946. III VanitĂ© d'une connaissance de soi qui n'est pas conscience de la distance sĂ©parant le sujet de toutes ses expressions provisoires et inaccomplies. La connaissance de soi est donc une entreprise qui excĂšde les possibilitĂ©s de la conscience de soi immĂ©diate. Elle requiert de nombreuses mĂ©diations et est, au fond, toujours inachevĂ©e puisque l'identitĂ© d'un sujet n'est pas fixĂ©e une fois pour toutes. Elle se construit, se remanie continuellement en fonction des leçons de l'expĂ©rience et d'un projet d'existence. L'homme existe et il n'est que ce qu'il se fait, enseigne l'existentialisme. Il s'ensuit qu'on ne peut parler de l'ĂȘtre d'un homme qu'au passĂ©. Oui, il a Ă©tĂ© ceci ou cela mais impossible de dire ce qu'il est, puisque tant qu'il vit, il peut toujours surprendre et se vouloir autre que ce qu'il fut jusque lĂ . Telle est la condition du pour soi, c'est-Ă -dire de l'ĂȘtre impuissant Ă  ĂȘtre dans la clĂŽture et la plĂ©nitude de l'en soi. La vraie connaissance de soi n'est donc pas connaissance de ce que l'on est passivement. Certes, une personne intĂšgre de nombreuses donnĂ©es empiriques qu'elle n'a pas choisies. Elle est un homme ou une femme, un blanc ou un noir, un tempĂ©rament apathique ou nerveux etc. Il ne s'agit pas de nier qu'il y a des Ă©lĂ©ments reçus dans l'identitĂ© d'un homme. Mais prĂ©tendre rĂ©duire son ĂȘtre Ă  sa dimension de passivitĂ©, c'est s'identifier par sa facticitĂ©. Or, on se demande bien ce que peut ĂȘtre un "moi" en dehors de ce qui assure sa continuitĂ©, c'est-Ă -dire en dehors de la conscience qu'il a de lui-mĂȘme. Un mythe dit Hume et Montaigne, fin analyste de l'expĂ©rience humaine avoue "Je ne peins pas l'ĂȘtre, je peins le passage". C'est dire que toute rĂ©ification de soi dans l'invocation d'un prĂ©tendu ĂȘtre qui serait donnĂ© hors de la dĂ©cision de le faire exister de telle ou telle maniĂšre est une stratĂ©gie de mauvaise foi. Il n'y a pas de sujet hors de l'opĂ©ration par lequel il se pose, pas d'identitĂ© personnelle hors d'un processus d'identification. Le moi n'est pas un objet qui, hors de soi, serait Ă  connaĂźtre, c'est un sujet ne prenant consistance que par le mouvement de nier tout ce en quoi il ne peut pas se reconnaĂźtre. C'est dire qu'il n'a pas d'ĂȘtre parce que son ĂȘtre c'est la libertĂ©. Conclusion La conscience de soi n'est pas spontanĂ©ment une connaissance de soi. Il faut, pour prĂ©tendre Ă  une connaissance, quelle qu'elle soit, s'affranchir de tout ce qui aveugle car la luciditĂ© et le souci de la vĂ©ritĂ© sont des conquĂȘtes. Il y faut aussi de nombreuses mĂ©diations. Mais il convient de ne pas se tromper sur le sens d'une authentique connaissance de soi. Ce ne peut pas ĂȘtre une connaissance de type scientifique car un sujet ne peut pas ĂȘtre objectivĂ© sans ĂȘtre niĂ©. Se connaĂźtre revient donc, en derniĂšre analyse, Ă  se rĂ©flĂ©chir dans sa dignitĂ© de sujet et pour cette opĂ©ration la conscience suffit, Ă  condition de prĂ©ciser que cette conscience ne peut pas ĂȘtre la conscience spontanĂ©e. Pour qu'un sujet, une conscience ou une libertĂ© puisse faire l'expĂ©rience pure de son ĂȘtre, l'ascĂšse d'une mĂ©ditation mĂ©taphysique est nĂ©cessaire. Descartes a donnĂ© la mesure d'un tel exercice rĂ©flexif. Et cette mĂ©ditation a ceci de singulier qu'elle est moins dĂ©voilement d'une essence qu'assignation Ă  une tĂąche spirituelle et morale. Partager Marqueursamour-propre, condition nĂ©cessaire, condition suffisante, connaissance, conscience de soi, conscience immĂ©diate, conscience rĂ©flĂ©chie, conscience spontanĂ©e, illusion, mauvaise foi, regard d'autrui
Ă©chappeĂ  la conscience, s’il est nĂ©cessairement cachĂ©, masquĂ©, dĂ©robĂ© Ă  la conscience thĂ©tique, positionnelle d’objet, il ne peut ĂȘtre qu’une hypothĂšse commode pour la conscience, purement thĂ©orique sans qu’on puisse affirmer que quelque chose de rĂ©el correspond effectivement Ă  cette idĂ©e. Affirmer l’inconscient ne
403 ERROR The Amazon CloudFront distribution is configured to block access from your country. We can't connect to the server for this app or website at this time. There might be too much traffic or a configuration error. Try again later, or contact the app or website owner. If you provide content to customers through CloudFront, you can find steps to troubleshoot and help prevent this error by reviewing the CloudFront documentation. Generated by cloudfront CloudFront Request ID Hw0R3wmTGUz7U5DgkUb6CYXwAmJl2PD04OmGPdoQM9u5_smSRf6ljA==
  1. ĐŻ ÎžŃ€ŃŃƒÎ¶Î±ŃˆŐ„ĐŒ
  2. áˆĐżÏ‰Đ± Đ°Đ¶Ő«á թДш
INTRODUCTION: dĂ©finitions. 1. ĂȘtre conscient c’est ĂȘtre prĂ©sent Ă  soi et au monde ; ĂȘtre lĂ , sentir, prendre acte, ( il y a le froid par exemple) ĂȘtre capable de rĂ©agir. C’est la conscience immĂ©diate. Un systĂšme sensori-moteur et un systĂšme nerveux central en bon ordre suffisent pour ĂȘtre conscient en ce sens.
Vu derniÚrementñ€¯Vu il y a 2 joursMembre depuisñ€¯24 août 2022 Partager la publication "Forum bien-ÃÂȘtre, médecines douces et développement personnel" FacebookTwitter googleEcole de la vieEspace professionnelBoostez votre communication3Úme Festival pour l'école de la vieC’est quoi le bonheur pour vous ?Donnez un sens à vos vacancesNos engagementsNewslettersNos offres Le réseau neo-bienÃÂȘtre pour les professionnelsThérapeutes et professionnels du bien-ÃÂȘtre, vous retrouverez ici les différents services que propose l'agence Neo-bienÃÂȘtre en terme de communication, d'évÚnement... Rencontre inter-therapeutes Neo-bienÃÂȘtre – Paris – Lyon – Montpellier – Aix-en-Provence – Toulouse – BordeauxPas de conférence ou de table ronde, rien que des échanges conviviaux pour mieux se connaÃtre et échangerñ€© On laisse... E-mailing thérapeuteE-mailing thérapeutes, professionnels du bien-ÃÂȘtre, particuliers cadres supérieurs francophones et créatifs culturels passionnés de bien-ÃÂȘtre, médecine douce, développement personnel et... Facebook pour thérapeutes et professionnels du bien-ÃÂȘtreAu XIXÚme siÚcle, nous étions un milliard dñ€ℱhumains sur Terre. Aujourdñ€ℱhui, nous sommes un milliard sur Facebook ! Vous comprenez... Vélo, yoga et méditationVélo, yoga et méditation? Rythme détendu et doux, respect de lñ€ℱenvironnement, contact avec le monde, ouverture, partage, conscience du corps... Contactez-nous Inscrivez-vous à notre Newsletter Recevez toute lñ€ℱactualité des événements dans le domaine du bien-ÃÂȘtre, des médecines douces et du développement personnel pour ne rien rater. Méditation, yoga, sophrologieñ€©
LInconscient est un rĂ©servoir inĂ©puisable de connaissances et de capacitĂ©s, possĂ©dant un vĂ©ritable pouvoir de crĂ©ation et de projection. Nous savons aujourd'hui que, lors d'une Transe Hypnotique, nous sommes bien plus proche du rĂȘve que du sommeil. En revanche, lorsque nous dormons, notre inconscient et nos rĂȘves sont capables de nous faire vivre des
RĂ©sumĂ©s Le plan de Catholicisme une gageure ? Sans majorer la difficultĂ©, la lecture de plusieurs travaux sur l’Ɠuvre inaugurale d’Henri de Lubac montre qu’il n’est pas aisĂ© d’en saisir toute la signification. Son auteur tĂ©moigne lui-mĂȘme d’un flottement apparent dans la maniĂšre d’évoquer les trois caractĂšres du dogme chrĂ©tien social, historique et personnel. En s’appuyant sur des publications postĂ©rieures du jĂ©suite, cette Ă©tude propose une nouvelle maniĂšre de rendre compte de l’agencement tripartite de l’ouvrage. Il s’agit, par lĂ , d’honorer la place essentielle accordĂ©e Ă  la question de l’unitĂ© ainsi que de repĂ©rer les fondations principales pour une intelligence du christianisme. The plan of Catholicism a challenge? Without exaggerating the difficulty, the study of several works devoted to Henri de Lubac’s inaugural work show that it is not easy to grasp all of its meaning. Its author avows himself to some apparent hesitations in the way of presenting the three dimensions of the Christian dogma social, historical and personal. Based on the Jesuit’s later works, this article proposes a new way of accounting for the tripartite structure of this work. The idea is to honour the essential place accorded to the question of unity, as well as to identify the principal foundations for the understanding of de page EntrĂ©es d'index Haut de page DĂ©dicaceAu PĂšre Georges Chantraine, 1932-2010 Texte intĂ©gral 1 von Balthasar, Catholique, coll. Communio, Paris, Fayard, 1976, p. III. Autre exemple M ... 2 Les actes du colloque sont rassemblĂ©s dans Henri de Lubac l’Église dans l’histoire », Communio ... 1La vaste Ɠuvre thĂ©ologique du PĂšre Henri de Lubac 1896-1991 a trouvĂ© dans Catholicisme 1938 un porche inaugural majeur. Cette premiĂšre publication, pour beaucoup, fut accueillie avec enthousiasme. Balthasar, par exemple, la reçut comme signe d’une percĂ©e pour la pensĂ©e catholique1 ». De nombreuses Ă©tudes se sont ainsi attardĂ©es sur ces pages elles permettent de comprendre plusieurs caractĂ©ristiques du mouvement thĂ©ologique du xxe siĂšcle. D’une certaine maniĂšre, nous pourrions donc dire que c’est un livre connu. Le 70e anniversaire de sa parution fut d’ailleurs l’occasion d’une journĂ©e d’étude, chaque contribution illustrant le fait que ce livre inaugure en quelque sorte une maniĂšre nouvelle de faire de la thĂ©ologie2 ». 3 L. Villemin, FĂ©conditĂ© ecclĂ©siologique », Communio 33/ 5 2008, p. 104. 4 É. de Moulins-Beaufort, “À plusieurs un seul corps”. Les dimensions eucharistiques de l’unitĂ© sel ... 2Au cours de cette journĂ©e, Laurent Villemin posait une question cruciale comment tenir ensemble “le caractĂšre Ă  la fois social, historique et intĂ©rieur du christianisme”3 ? » Cette Ă©vocation s’appuie sur la dĂ©signation des trois parties de Catholicisme, telles que son auteur les prĂ©sente. Quoique bien repĂ©rĂ©e, cette triple caractĂ©ristique du dogme chrĂ©tien social, historique et personnel mĂ©rite pourtant de s’y attarder Ă  nouveau. D’une part, en effet, la lecture de commentaires montre que cette articulation n’est pas toujours honorĂ©e. D’autre part, nous croyons qu’elle recĂšle plusieurs principes importants pour l’interprĂ©tation de la thĂ©ologie lubacienne. Car celle-ci tourne essentiellement autour de la question de l’unitĂ©. Éric de Moulins-Beaufort le soulignait rĂ©cemment les travaux du PĂšre de Lubac ont grandement contribuĂ© Ă  remettre l’unitĂ© au premier plan de la conscience chrĂ©tienne ». À tel point que cette perspective essentielle peut ĂȘtre considĂ©rĂ©e comme le fonds mĂ©taphysique de 
 Catholicisme4 ». En interrogeant le plan de l’ouvrage, nous voudrions donc aider Ă  redĂ©couvrir comment le thĂ©ologien jĂ©suite rend compte du mystĂšre d’unitĂ© vers lequel tend toute l’existence et de quelle maniĂšre l’intelligence peut en rendre compte. 3Nous verrons, dans un premier temps, comment Lubac aborde la question de l’unitĂ©. Nous manierons ainsi certains de ses concepts favoris, dont celui du paradoxe. Ensuite, nous ferons Ă©cho aux difficultĂ©s d’interprĂ©tation de l’architecture de Catholicisme ; son propre auteur invite, peut-ĂȘtre inconsciemment, Ă  ne pas passer trop vite sur cette question. En dernier lieu, nous proposerons un nouvel axe de lecture que la confrontation Ă  d’autres Ă©tudes viendra enrichir. L’enjeu de ces lignes est donc double d’un point de vue factuel, il s’agit de reprendre la question du plan d’un ouvrage essentiel de Lubac. Mais, Ă  travers cela, il s’agit surtout de saisir son approche du mystĂšre de l’unitĂ© tel que le christianisme invite Ă  le vivre. 1. Lubac, thĂ©ologien de l’unitĂ© 4Le choix primordial de notre auteur d’Ɠuvrer au service de l’unitĂ© ne trouve pas toujours Ă©cho chez ses lecteurs. Ce souci constant conduira certains, nĂ©anmoins, Ă  l’impression que les travaux lubaciens masquent souvent les oppositions inhĂ©rentes Ă  notre existence au profit de rapprochements trop hĂątifs. Une telle apprĂ©ciation est pourtant inadaptĂ©e, empĂȘchant de comprendre le terrain sur lequel se situe Lubac et, en consĂ©quence, les outils qu’il se donne pour Ă©chafauder sa rĂ©flexion. 5 J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrĂ©s du savoir, Paris, 1932. 6 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, ƒuvres complĂštes, t. 7, Paris, Cerf, p. 28 ... 7 H. de Lubac, Augustinisme et thĂ©ologie moderne, ƒuvres complĂštes, t. 13, Paris, Cerf, 2008, p. XXIV ... 5Pour lui, quoique l’expĂ©rience confronte effectivement Ă  de multitudes oppositions, l’unitĂ© demeure toujours premiĂšre unitĂ© du genre humain, notamment ; unitĂ©, dĂšs lors, de tout ce qui est relatif Ă  la personne. D’oĂč le renversement de la formule bien connue de Jacques Maritain Distinguer pour unir5 ». Le conseil est excellent, reconnaĂźt Lubac, mais sur le plan ontologique la formule complĂ©mentaire ne s’impose pas avec moins de force unir pour distinguer6 ». Pour notre auteur, la valorisation des caractĂ©ristiques individuelles ne peut se faire efficacement qu’en fonction d’une harmonie prĂ©alablement dĂ©signĂ©e, qui doit orienter toute l’analyse. On perçoit son approche particuliĂšre dans cette formule distinguer les deux Ă©lĂ©ments pour les unir, les unir pour les distinguer, manifester leur distinction prĂ©cisĂ©ment Ă  l’intĂ©rieur de leur union7 ». 8 Parmi les trĂšs nombreux travaux sur le paradoxe lubacien, on peut se rĂ©fĂ©rer Ă  V. Franco Gomes, Le ... 6Cette interprĂ©tation du mystĂšre de l’ĂȘtre trouve dans le paradoxe l’outil rĂ©flexif le plus adĂ©quat. À cause de la fonction qu’il lui attribue, il est impossible de passer Ă  cĂŽtĂ© de cet aspect de la pensĂ©e du jĂ©suite8. Le paradoxe est le schĂšme permettant de situer les oppositions Ă  l’intĂ©rieur d’une rĂ©alitĂ© unifiĂ©e qui intĂšgre leur valeur singuliĂšre. Le rapport entre ancienne et nouvelle Alliance est l’exemple par excellence de cette logique paradoxale la RĂ©vĂ©lation est unique et profondĂ©ment unifiĂ©e ; mais elle se dĂ©ploie Ă  travers deux lois qui, d’un point de vue formel, s’opposent. Un passage d’ExĂ©gĂšse mĂ©diĂ©vale aidera Ă  apprĂ©cier cette orientation fondatrice 9 H. de Lubac, ExĂ©gĂšse mĂ©diĂ©vale. Les quatre sens de l’Écriture, t. 1, coll. ThĂ©ologie, 41, Paris, ... Un tel accord [entre les deux Testaments] est quelque chose d’unique, dont aucun exemple ne rendrait exactement compte, quoique le vocabulaire dans lequel on le dĂ©finit soit empruntĂ© Ă  la musique et qu’il en reçoive certains Ă©claircissements. Ce n’est pas l’accord d’un simple parallĂ©lisme, ni d’une simple hiĂ©rarchie, mais d’une vĂ©ritable unitĂ©. Mais une telle unitĂ© n’est pas davantage confusion. Il s’agit de consonance, c’est-Ă -dire d’une harmonie rĂ©alisĂ©e par convergence entre choses d’abord dissemblables et reconnues telles ; d’une paix merveilleuse, Ă©tablie Ă  la suite d’une guerre au moins apparente ; d’une symphonie, vocum disparium inter se dulcis concetus. Il s’agit, entre les deux parties du Livre, d’une co-aption rigoureuse ; d’un agencement organique et d’une correspondance sans dĂ©faut9. 10 H. de Lubac, Paradoxes, ƒuvres complĂštes, t. 31, Paris, Cerf, 1999, p. 71-72. Rappelons cette sĂ©rie ... 11 H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Paris, Lethielleux – 2010, p. 484. 7Tout au long de ses travaux, Lubac rendra compte de nombreuses antinomies dont les deux Testaments sont un archĂ©type. Le paradoxe, Ă©crivait-il, est partout dans le rĂ©el, avant d’ĂȘtre dans la pensĂ©e. Il y est partout Ă  demeure. Il y renaĂźt toujours. L’univers lui-mĂȘme, notre univers en devenir, est paradoxal10 ». Il est bien des cas, dĂšs lors, oĂč le paradoxe est signe nĂ©cessaire de vĂ©ritĂ©11 ». Cependant, pour que cette vĂ©ritĂ© soit pleinement honorĂ©e, il faut intĂ©grer le paradoxe dans un cadre conceptuel plus large encore. À notre connaissance, notre auteur ne dĂ©finit jamais ce passage explicitement ; la prise en compte de l’ensemble de son Ɠuvre y conduit pourtant nĂ©cessairement. 8À l’intĂ©rieur d’une unitĂ© ontologique, l’opposition paradoxale s’éclaircit grĂące Ă  un autre principe d’intelligence du rĂ©el la corrĂ©lation radicale ». Cette expression se rĂ©fĂšre au jeu d’opposition caractĂ©ristique du paradoxe. Mais celui-ci est prolongĂ© ; car l’idĂ©e de corrĂ©lation souligne plus spĂ©cifiquement l’intĂ©rioritĂ© mutuelle des rĂ©alitĂ©s opposĂ©es, aucune d’entre elles ne pouvant se dĂ©finir isolĂ©ment. Lubac le repĂšre Ă  propos de la vie de l’Église 12 H. de Lubac, Les Églises particuliĂšres dans l’Église universelle, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. ... Puisqu’il y a intĂ©rioritĂ© ou inclusion mutuelle, il y a corrĂ©lation radicale, si bien qu’il ne suffirait pas de dire que les Églises particuliĂšres ont Ă  ĂȘtre insĂ©rĂ©es dans l’Église universelle elles le sont par leur existence mĂȘme. Aussi l’Église universelle n’est-elle point une d’une unitĂ© fĂ©dĂ©rative » 
 elle est l’épouse du Christ. Son unitĂ© est organique et mystique »12. 13 H. de Lubac, MĂ©moire sur l’occasion de mes Ă©crits, ƒuvres complĂštes, t. 33, Paris, Cerf, 2006, p. 1 ... 14 Dans sa thĂšse, Bertrand Dumas a mis en avant l’indispensable fonction de l’intelligence des Écritur ... 15 Bien des exemples de cette logique pourraient ĂȘtre relevĂ©s dans les travaux lubaciens, notamment se ... 9Quoiqu’on trouve plusieurs anticipations de l’idĂ©e de corrĂ©lation, il faudra attendre 1971 pour qu’une courte Ă©tude ecclĂ©siologique en rĂ©vĂšle l’importance. Catholicisme et Les Églises particuliĂšres dans l’Église universelle, de ce fait, fonctionnent en systĂšme le premier expose le principe d’unitĂ© propre au christianisme ; le second en montre une rĂ©alisation concrĂšte. Par la rĂ©daction de ce dernier, avouera son auteur, j’abordais pour la premiĂšre fois directement le terrain des institutions13 ». En s’immisçant Ă  l’intĂ©rieur de la vie de l’Église, un aspect significatif de son mode d’existence apparaĂźt ainsi. Sur ce terrain nouveau, le principe du paradoxe prend alors une nouvelle dimension ; il ne s’agit pas d’interprĂ©ter le rĂ©el Ă  travers la seule confrontation d’élĂ©ments antagonistes la fĂ©conditĂ© de cette opposition est Ă  prĂ©sent mĂ©diatisĂ©e par un troisiĂšme terme qui assure leur mutuelle rencontre14. Tout comme l’articulation entre les Églises particuliĂšres et l’Église universelle requiert le service d’un centre », l’Église de Rome, chaque paradoxe suppose une entitĂ© concrĂšte Ă  l’intĂ©rieur de laquelle peuvent se rencontrer les Ă©lĂ©ments antagonistes15. 16 G. Chantraine, La “corrĂ©lation radicale” des Églises particuliĂšres et de l’Église universelle che ... 17 G. Chantraine – Lemaire., Henri de Lubac, t. 4 Concile et aprĂšs-Concile 1960-1991, coll. ... 10Il y aurait Ă©videmment bien plus Ă  dire sur cette logique, dont Georges Chantraine dira qu’ Henri de Lubac s’[y] rĂ©fĂšre du dĂ©but Ă  la fin de son Ɠuvre16 ». En effet, elle n’a quasiment jamais Ă©tĂ© prise en compte nul, Ă  notre connaissance, Ă©crivait encore Chantraine, n’a rĂ©flĂ©chi sur la “corrĂ©lation radicale” entre Églises particuliĂšres et Église universelle17 ». Dans le cadre de cet article, nous pouvons nous en tenir Ă  relever ces deux points d’une part, le principe du paradoxe est entiĂšrement relatif Ă  une vision unifiĂ©e de la rĂ©alitĂ© ; d’autre part, la fĂ©conditĂ© du paradoxe lubacien se dĂ©ploie, dans le cadre de la corrĂ©lation radicale, au moyen d’un pĂŽle central indispensable. Nous allons voir, Ă  prĂ©sent, que cette logique est nĂ©cessaire pour interprĂ©ter la perspective d’ensemble de Catholicisme. 2. Comment interprĂ©ter Catholicisme ? 18 Villemin, FĂ©conditĂ© ecclĂ©siologique
 », p. 104. Cette lecture, trop rapide, conduit Ă  une reprise ... 11Si la question de Laurent Villemin relevĂ©e plus tĂŽt dĂ©signait le cƓur de notre recherche, une autre de ses rĂ©flexions va indiquer un lieu de difficultĂ© significatif. Pour lui, l’ antinomie » entre personne » et sociĂ©tĂ© » ne fut 
 jamais [Ă©levĂ©e] au rang de paradoxe18 ». Cette remarque pourra surprendre elle invite Ă  s’intĂ©resser de prĂšs au vocabulaire de Lubac et Ă  la logique fondamentale ainsi traduite. Ceci Ă©tant, nous verrons que le jĂ©suite n’est lui-mĂȘme pas toujours trĂšs explicite. a. L’apparent morcellement du travail lubacien 19 Lettre de Lubac Ă  G. Fessard, du 23 mars 1938. CitĂ©e par J. Stern, PrĂ©sentation » Ă  H. de Lubac, ... 20 Catholicisme met au jour des suspicions dĂ©jĂ  anciennes Ă  l’endroit de son auteur. DĂšs le temps du s ... 12 Mon bouquin ne vaudra pas grand-chose, et je ne m’y suis guĂšre intĂ©ressĂ© que mĂ©diocrement. Si les circonstances s’y prĂȘtaient, j’aimerais me mettre, dans quelques mois, Ă  quelque travail plus sĂ©rieux19 ». Tel Ă©tait le jugement posĂ© par Lubac sur sa premiĂšre publication en replaçant ces mots dans leur contexte, on peut comprendre la distance du jĂ©suite par rapport Ă  son propre travail20. 21 H. de Lubac, MĂ©moire
, p. 25. 22 J. Stern, PrĂ©sentation » Ă  H. de Lubac, Catholicisme
, p. II. 13Pour autant, cette rĂ©serve trouvera un Ă©cho bien plus tard mon premier livre fut Catholicisme 1938. Il est fait de piĂšces et de morceaux, d’abord indĂ©pendants, cousus tant bien que mal en trois parties, sans aucun plan prĂ©conçu21 ». Peu de commentaires reprennent cette ouverture du deuxiĂšme chapitre du MĂ©moire 1989, tĂ©moignage souvent balayĂ© pour mettre en valeur l’humilitĂ© de son auteur, quand ce n’est pas son humour. C’est lĂ  une boutade », Ă©crit le PĂšre Stern22. Mais le recoupement entre le jugement des annĂ©es quarante et celui des annĂ©es quatre-vingts ne saurait ĂȘtre trop vite traitĂ©. D’un bout Ă  l’autre de la chaĂźne, nous rencontrons plutĂŽt une mĂȘme rĂ©serve qui devrait interpeller. 23 Congar, Sainte Église. Études et approches ecclĂ©siologiques, coll. Unam Sanctam, 41, Paris, ... 24 Wagner, Henri de Lubac, coll. Initiations aux thĂ©ologiens, Paris, Cerf, 2007, p. 154. 14Le PĂšre Congar, Ă  cet Ă©gard, n’avait-il pas raison d’indiquer que, Ă  parcourir le volume, on peut avoir l’impression d’un certain manque d’unitĂ© »23 ? Jean-Pierre Wagner, Ă  son tour, fera remarquer que l’argumentation thĂ©ologique de Catholicisme est complexe, les thĂšmes abordĂ©s Ă©tant trĂšs nombreux24 ». 25 Lubac, MĂ©moire
, p. 25-26. 15ReconnaĂźtre l’indĂ©niable valeur de l’ouvrage, en rĂ©alitĂ©, ne devrait pas ignorer la difficultĂ© d’interprĂ©tation de l’ensemble. Au reste, Lubac encourage une telle analyse Catholicisme rĂ©pondait sans doute “à l’air du temps”. Emmanuel Mounier aimait y trouver une base doctrinale pour sa “rĂ©volution personnaliste et communautaire” beaucoup, depuis lors, ont bien oubliĂ© la premiĂšre des deux Ă©pithĂštes !. Aussi l’ouvrage a-t-il Ă©tĂ© souvent citĂ©. Mais souvent on s’en est tenu Ă  sa premiĂšre partie, ce qui a pu contribuer Ă  en fausser la signification25 ». Ce livre a donc une signification ; son organisation tripartite, pour involontaire qu’elle fĂ»t, devrait en rendre compte. Il y a donc lieu de s’attarder au mouvement interne de cette Ɠuvre. Nous le ferons, dans un premier temps, en mesurant les hĂ©sitations dont plusieurs commentaires conservent la trace. b. Les limites d’une interprĂ©tation spatiale » de Catholicisme 26 Reprenons ce passage-clĂ© dans sa totalitĂ© Le dilemme [de l’unitĂ©] ne peut ĂȘtre complĂštement sur ... 16Bien des prĂ©sentations de l’ouvrage montreront que l’insatisfaction du jĂ©suite Ă©tait autant prophĂ©tique que rĂ©trospectif Catholicisme se dĂ©robe aisĂ©ment Ă  une saisie d’ensemble. Comme si l’ aperception rĂ©elle » recommandĂ©e au terme de l’ouvrage, pour saisi[r] d’un seul regard 
 le lien du personnel et de l’universel », trouvait dans l’agencement global de son travail une illustration singuliĂšre. Et pour cause l’idĂ©e de l’unitĂ©, rappelait notre auteur, n’est pas l’unitĂ© mĂȘme » ; le simple rapprochement entre plusieurs Ă©lĂ©ments ne suffit pas. Pour comprendre intĂ©gralement Catholicisme, il faudrait donc appliquer le principe posĂ© par son auteur, condition nĂ©cessaire permettant cette aperception » elle doit se rĂ©aliser, disait-il, hors de toute intuition spatiale26 ». 27 L’un des prĂ©jugĂ©s les plus enracinĂ©s contre la religion catholique est qu’elle 
 n’offre plus u ... 17Le point d’achoppement de ce travail se situe dans l’articulation entre les deux premiers moments entre le caractĂšre social » et le caractĂšre historique » du dogme chrĂ©tien. Par voie de consĂ©quence, il s’agit de comprendre la position du caractĂšre personnel » du dogme, troisiĂšme partie de l’Ɠuvre. Si Lubac dĂ©plorait que la premiĂšre, seule, fĂ»t rĂ©guliĂšrement extraite de l’ensemble, il faut discerner une rĂ©percussion spontanĂ©e des mentalitĂ©s ou orientations gĂ©nĂ©rales de la pensĂ©e de ses contemporains27. L’aspiration Ă  penser le social », Ă  en ouvrir une nouvelle voie de rĂ©alisation Ă©tait, dans l’entre-deux-guerres, un souci permanent. NĂ©anmoins, pour ce qui touche Ă  l’intĂ©gration proprement dite de l’ouvrage, ses lecteurs sont gĂ©nĂ©ralement arrĂȘtĂ©s par les deux premiĂšres parties le caractĂšre social ou historique du dogme. Quelques exemples suffiront Ă  le voir. 18Balthasar, dont nous avons rappelĂ© l’importance dans la rĂ©ception de ce volume, est aussi un bon tĂ©moin de cette ambiguĂŻtĂ© 28 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac. L’homme et son Ɠuvre, coll. Le sy ... Au dĂ©but se prĂ©sente Catholicisme 1938 
. Trois parties les deux premiĂšres exposent les deux traits majeurs de la rĂ©alitĂ© catholique 1. la dimension sociale » entendons la solidaritĂ© universelle en fait de salut de l’humanitĂ© ; 2. la dimension historique » la signification de la temporalitĂ© et de l’histoire. Elles sont complĂ©tĂ©es par une troisiĂšme partie, qui montre d’abord l’actualitĂ© des exposĂ©s prĂ©cĂ©dents 
, puis la dialectique qui joue nĂ©cessairement entre personne et communautĂ© ch. 11, entre salut immanent et salut transcendant ch. 1228. 29 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal
, p. 67. 30 A. Russo, Henri de Lubac. Bibliographie, Paris, Brepols, 1997, p. 85. von Balthasar – G. Chan ... 31 Wagner, Henri de Lubac
, p. 157. 32 É. de Moulins-Beaufort, ActualitĂ© paradoxale de Catholicisme », Communio 33/5 2008, p. 89. 19Balthasar fait ainsi se rĂ©pondre directement le social » et l’ historique ». DĂšs lors, la troisiĂšme partie de l’ouvrage apparaĂźt comme une reprise mĂ©thodologique de ce qui prĂ©cĂšde ; pour cette raison, le chapitre 10 pourrait se placer au dĂ©but, comme une introduction Ă  l’ouvrage29 » ; suggestion que reprendra Russo la troisiĂšme [partie] 
 intĂšgre les prĂ©cĂ©dentes et comprend un chapitre 
, pouvant ĂȘtre considĂ©rĂ© comme une introduction gĂ©nĂ©rale Ă  tout le volume et donc, placĂ© au dĂ©but30 ». Dans un mĂȘme ordre d’idĂ©e, Wagner faisait remarquer que la troisiĂšme partie commence par un chapitre au titre prĂ©cis ouvrant tout un programme “La situation prĂ©sente”31 ». Plus rĂ©cemment, Moulins-Beaufort s’interrogeait sur une particularitĂ© du plan de Catholicisme ». Constatant que son auteur n’expose qu’en troisiĂšme partie le lieu d’origine de l’individualisme, il interroge pourquoi ce diagnostic vient-il si tard ? Parce qu’il lui [Lubac] importe peu de dĂ©signer un mal auquel tous participent ; il essaie de donner le goĂ»t de l’unitĂ© Ă  laquelle Dieu nous appelle et dans laquelle seulement notre humanitĂ© Ă  chacun peut s’épanouir vraiment32 ». 20Ces Ă©tudes montrent deux choses d’une part, saisir la perspective d’ensemble de l’Ɠuvre demande une attention prĂ©cise aux expressions employĂ©es par l’auteur. On ne sera jamais trop prudent en pesant chacune de ses formules. D’autre part, alors que le lien entre les deux premiĂšres parties s’impose, l’intĂ©gration de la troisiĂšme complique l’analyse est-ce une reprise mĂ©thodologique, Ă  l’image de son chapitre 10 ? Ou y a-t-il une autre intention ? 33 P. Vallin, Catholicisme le P. de Lubac au seuil d’une Ɠuvre », ThĂ©ophilyon 9/3 2004, p. 70. 34 A. Russo, L’idĂ©e de solidaritĂ© dans Catholicisme 1938 », 44 2013, p. 72. Mais le mĂȘme ... 35 Wagner, Henri de Lubac
, p. 154. 21Il y a peu, un lecteur Ă©crivait que les trois derniers chapitres de Catholicisme ont un caractĂšre assez diffĂ©rent [au regard de ceux qui prĂ©cĂšdent], mais manquent d’entrain !33 ». Russo ou Wagner ne l’entendent pas ainsi tout en reprenant l’articulation entre les deux premiers termes, ils posent un regard diffĂ©rent sur le troisiĂšme moment de l’ouvrage. Pour le premier jusque dans la troisiĂšme partie du volume, c’est-Ă -dire dans les pages les plus personnalistes, et donc Ă  premiĂšre vue les moins rattachables au dĂ©veloppement d’une rĂ©alitĂ© sociale, ce caractĂšre unitaire Ă©merge constamment et l’oblige [Lubac] du mĂȘme coup, Ă  thĂ©matiser les rapports entre la distinction et l’unitĂ©, ou mieux, entre le personnel et l’universel, dans une intĂ©gration rĂ©ciproque des deux termes34 ». Pour le second l’ouvrage comporte trois parties. Les deux premiĂšres honorent successivement la dimension sociale et la dimension historique du catholicisme, la troisiĂšme partie, plus soucieuse de prĂ©senter la situation thĂ©ologique prĂ©sente, s’efforce de montrer que le double caractĂšre historique et social du catholicisme n’est pas Ă  comprendre dans un sens purement temporel et terrestre, mais qu’il est sans cesse Ă  articuler avec les autres vĂ©ritĂ©s du dogme catholique, Ă  savoir la double affirmation des droits de la personne et de la transcendance35 ». 22Pour l’un et l’autre, si l’articulation entre les deux parties initiales de Catholicisme est premiĂšre, il faut la conjuguer avec une autre rĂ©alitĂ©, dont la derniĂšre partie est l’emblĂšme. Russo parlait d’ intĂ©gration rĂ©ciproque », Wagner d’ articulation » nĂ©cessaire dans un cas comme dans l’autre, il s’agit d’honorer les requĂȘtes de cette troisiĂšme partie. Elle n’est pas une simple reprise mĂ©thodologique » ceux mĂȘmes qui s’arrĂȘtaient plus tĂŽt sur la spĂ©cificitĂ© logique du dixiĂšme chapitre indiquent Ă©galement que l’ensemble du troisiĂšme moment de l’ouvrage est indispensable pour interprĂ©ter sa logique sous-jacente. Nous allons voir, cependant, que notre auteur manque Ă©galement, tout au moins en apparence, de cohĂ©rence. c. Les hĂ©sitations internes Ă  Catholicisme 36 Lubac, ExĂ©gĂšse mĂ©diĂ©vale
, t. 1, p. 192. 23Nous allons maintenant reprendre l’analyse introduite par nos prĂ©dĂ©cesseurs, attribuant au PĂšre de Lubac la remarque qu’il fera Ă  propos de Jean Cassien 355-435, auteur de cĂ©lĂšbres Collationes. Sur la question de l’ordonnancement tripartite des sens de l’Écriture, le jĂ©suite constatait chez son devancier un certain flottement sans doute inconscient, mais qui n’en est pas moins significatif36 ». Nous pourrions retourner ce propos Ă  son auteur, car Catholicisme est Ă©galement le lieu d’un certain flottement ; et s’il est Ă©galement inconscient, il n’en sera pas moins significatif. 37 En gros, l’on peut dire que l’ouvrage veut montrer le caractĂšre Ă  la fois social, historique et i ... 38 Villemin, FĂ©conditĂ© ecclĂ©siologique
 », p. 104. 39 Il indique ainsi le projet de la troisiĂšme partie examiner comment le catholicisme exalte les v ... 40 Par exemple, au dĂ©but du chapitre XI mettre en relief autant que nous l’avons fait le caractĂšre ... 24Lubac parle des trois parties de Catholicisme – dont chacune est dĂ©signĂ©e par un terme caractĂ©ristique social », histoire », personnel » – comme d’une triple note »37. Et son commentateur pourra indiquer que nous tenons ici le plan vĂ©ritable de Catholicisme »38. Dans les diffĂ©rentes Ă©vocations que fait Lubac de cet agencement, l’ordre des parties est pourtant souvent inversĂ©. Comme cela se produit rarement chez Lubac, on ne peut considĂ©rer ce phĂ©nomĂšne comme une simple anecdote. Nous constatons plutĂŽt une tendance gĂ©nĂ©rale et contextualisĂ©e. Ainsi, chaque fois que Lubac Ă©voque, seuls, les deux premiers Ă©lĂ©ments, nous l’entendons parler de double caractĂšre historique et social » c’est le cas dĂšs l’introduction, mais aussi tout au long de l’ouvrage39. À l’inverse, lorsqu’il Ă©voque l’ensemble des trois parties, il conserve l’ordonnancement initial social – historique – personnel40. Si cette trichotomie lubacienne illustre l’organisation de l’ouvrage, son auteur prend donc toute libertĂ© pour en bouleverser l’ordre lorsqu’il rassemble en formules serrĂ©es le double caractĂšre » du dogme chrĂ©tien. 41 H. de Lubac, Le caractĂšre
 », p. 265. 42 Lubac, Catholicisme
, p. 138. Nous soulignons. 43 H. de Lubac, La recherche d’un homme nouveau », dans Affrontements mystiques, ƒuvres complĂšte, t. ... 25Par ailleurs, que ce soit dans Catholicisme ou dans d’autres publications, Lubac perturbe davantage ce qui pouvait sembler acquis initialement. Une formulation de l’article de 1936, c’était encore un MystĂšre qui devait se rĂ©aliser, s’accomplir historiquement et socialement41 », oĂč nous retrouvons l’ordre inversĂ© des deux premiĂšres parties de l’article, sera ainsi reprise et prolongĂ©e historiquement et socialement, quoique toujours spirituellement42 ». Dans un autre texte, concernant la vision chrĂ©tienne de l’homme, Lubac parlera Ă©galement d’un double caractĂšre d’historicitĂ© et d’intĂ©rioritĂ©43 » ; lĂ , semble-t-il, l’aspect social a disparu. 26Que conclure ? Si le plan matĂ©riel de Catholicisme, Ă  premiĂšre vue, est limpide, Lubac ne le ressaisit pas nĂ©cessairement comme tel. Au contraire au triple caractĂšre » auquel nous pourrions nous attendre, il en substitue frĂ©quemment un double », intervertissant ses Ă©lĂ©ments constitutifs et sans ouvrir au troisiĂšme. L’articulation majeure de l’Ɠuvre, comme ce le fut bien souvent, pouvait ainsi lĂ©gitimement ĂȘtre perçue entre les deux premiers moments. Mais plusieurs interprĂštes de la thĂ©ologie lubacienne ont soulignĂ© l’importance d’assumer l’architecture complĂšte de l’ouvrage. Et son auteur, en premier lieu, soulignait qu’une mutilation d’une des parties de Catholicisme pouvait en pervertir la signification. La question du plan de cette Ɠuvre inaugurale requiert donc un effort d’analyse. Pour que la rĂ©ponse apportĂ©e porte tout son fruit, il faut se dĂ©solidariser d’une interprĂ©tation spatiale » des Ă©lĂ©ments mis en exergue par notre auteur. Russo, Wagner ou Balthasar ont ouvert la voie ; nous aimerions prolonger leur Ă©tude. 3. Vers la reconnaissance du double regard de Catholicisme 27AprĂšs avoir prĂ©sentĂ© briĂšvement notre hypothĂšse de lecture de Catholicisme, nous la confronterons Ă  trois autres approches. Si chacune d’entre elles appuiera plusieurs aspects de notre lecture, elles permettront aussi d’instaurer en dialogue permettant de souligner deux façons diverses d’aborder la question de l’unitĂ©. a. Catholicisme une illustration singuliĂšre du paradoxe lubacien 44 Lubac, Catholicisme
, p. 138. Ce passage ce situe dans le premier chapitre de la deuxiĂšme partie ... 28Pour saisir l’architecture d’ensemble de Catholicisme, nous pouvons nous arrĂȘter sur un passage-clĂ© du chapitre 5 seul le christianisme affirme Ă  la fois, indissolublement, pour l’homme une destinĂ©e transcendante et pour l’humanitĂ© une destinĂ©e commune ». À cette affirmation, il faut ajouter la suite, non moins capitale de cette destinĂ©e toute l’histoire du monde est la prĂ©paration44 ». Notre hypothĂšse de lecture s’ancre ici ; cette phrase a souvent Ă©tĂ© citĂ©e, mais il faut la faire ressortir sous le jour de la corrĂ©lation radicale » pour en saisir toute la portĂ©e. 45 Lubac en donnait d’ailleurs une idĂ©e dĂšs son quatriĂšme chapitre les premiĂšres gĂ©nĂ©rations chrĂ©t ... 29Plus qu’entre les deux premiĂšres parties, l’articulation essentielle de l’ouvrage est bien Ă  situer entre la premiĂšre et la derniĂšre ; c’est-Ă -dire entre les caractĂšres sociaux » et personnels ». Nous avons rencontrĂ© cette suggestion plus tĂŽt45. Mais il faut ajouter un Ă©lĂ©ment s’il y a corrĂ©lation radicale » entre ces deux caractĂšres paradoxaux, il doit y avoir un centre ». En ce cas, cette fonction revient Ă  la partie intermĂ©diaire de l’ouvrage l’ histoire », prĂ©sentĂ©e ici comme prĂ©paration ». 46 Lubac, Catholicisme
, p. 297. 30Cette hypothĂšse de lecture cherche Ă  saisir dans son ensemble le parcours thĂ©ologique tel que Lubac le propose dans Catholicisme. S’il se dĂ©solait que l’orientation de son travail ait pu ĂȘtre dĂ©voyĂ©e, cela tient Ă  la difficultĂ© de tenir le paradoxe entre les pĂŽles social » et personnel » du dogme. L’unitĂ© catholique, pour le jĂ©suite, ne peut ĂȘtre reçue qu’en assumant la spĂ©cificitĂ© de ces deux axes point de rĂ©elle unitĂ© sans altĂ©ritĂ© persistante », Ă©crivait-il46. Par ailleurs, cette proposition de lecture permet de mieux comprendre la place spĂ©cifique de l’histoire. Ce caractĂšre du christianisme est Ă  concevoir comme le centre » grĂące auquel les deux autres Ă©lĂ©ments peuvent se fĂ©conder mutuellement. La lumiĂšre divine unit la rĂ©alitĂ© créée et permet Ă  chaque libertĂ© de se dĂ©ployer Ă  travers l’étoffe historique de l’ĂȘtre. 47 H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athĂ©e, ƒuvres complĂštes, t. 2, Paris, Cerf, 1998, p. 111. 31À la suite de nombreux prĂ©dĂ©cesseurs, la lecture que nous proposons souligne la complexitĂ© de Catholicisme. Si, linĂ©airement, son plan semble aisĂ© Ă  suivre, il n’est pas aussi simple d’en intĂ©grer la perspective thĂ©ologique fondamentale. Nous voyons, au contraire, que le mode d’intelligibilitĂ© qui se dĂ©ploie dans l’ouvrage de 1938 n’est vraiment manifeste qu’à la lumiĂšre de l’ecclĂ©siologie de son auteur. En recoupant le principe de la corrĂ©lation radicale » avec les trois parties de Catholicisme, nous entendons Ă©galement souligner l’apport de diffĂ©rents lieux d’intelligibilitĂ© de la foi chrĂ©tienne concernant l’unitĂ©. L’Ɠuvre thĂ©ologique du jĂ©suite tend vers ce but engager l’esprit humain Ă  assumer toutes les exigences de la foi chrĂ©tienne pour faire Ɠuvre d’unitĂ©, qui est le sceau de Dieu sur son ouvrage47 ». 32Par la confrontation de cette hypothĂšse avec les interprĂ©tations de quelques-uns de nos prĂ©dĂ©cesseurs, nous souhaitons terminer notre parcours en insistant sur trois aspects indispensables pour l’interprĂ©tation de la thĂ©ologie lubacienne de l’unitĂ©. La logique formelle du plan de Catholicisme que nous avons proposĂ© ne peut dispenser d’une analyse plus approfondie de ce qui met effectivement le christianisme au service de l’unitĂ©. b. Balthasar et l’organicitĂ© de l’Ɠuvre lubacienne 48 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 46. Voir aussi, Ibid., p. 58. 49 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 59 ; formulation bientĂŽt rĂ©itĂ© ... 33Balthasar, tout d’abord, peut soutenir notre approche. En se fondant sur la lecture de pages qui deviendront le MĂ©moire sur l’occasion de mes Ă©crits, il fut en effet le premier Ă  qualifier d’ organique » l’ensemble des travaux de son ami. Il montrait ainsi qu’à l’intĂ©rieur de la multiplicitĂ© des sujets, 
 il rĂšgne une unitĂ© organique manifeste48 ». Or, si l’Ɠuvre tout entiĂšre Ă©tait qualifiĂ©e de cette maniĂšre, son premier volume recevait Ă©galement une note caractĂ©ristique celle de la synthĂšse ». La hauteur de la vision [lubacienne] donne la mesure de la vigueur avec laquelle l’élan de la pensĂ©e se fait sentir dans l’ensemble de l’Ɠuvre – depuis la synthĂšse hardiment construite dans Catholicisme jusqu’à l’étude 
 sur Pic de la Mirandole49 ». 50 Le thĂ©ologien suisse Ă©crivit un article trĂšs proche de celui de Lubac von Balthasar, ThĂ©o ... 51 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 50-51. 52 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 66, note 6. 34Le vocabulaire lubacien de l’unitĂ© se retrouve dans les termes employĂ©s ici. Chez le jĂ©suite, l’unitĂ© rĂ©elle est toujours organique » ; et sa saisie rĂ©flexive ne sera jamais mieux rendue que par une synthĂšse » strictement construite. Pour autant, nous avons vu que cette construction ne peut atteindre son objectif qu’en rĂ©solvant le problĂšme des oppositions complĂ©mentaires. LĂ  encore, Balthasar ouvrait la voie, Ă©voquant l’idĂ©e d’un centre trĂšs tĂŽt, H. de Lubac se rendit compte que sa position le mettait en un centre flottant dans lequel il ne pouvait pratiquer aucune philosophie sans son dĂ©passement dans la thĂ©ologie, ni d’ailleurs aucune thĂ©ologie sans sa substructure essentielle et intime de philosophie ». En Ă©cho Ă  Sur la philosophie chrĂ©tienne » de notre auteur 193650, nous retrouvons dans ces termes l’articulation du paradoxe » qui s’expose partout ailleurs ce centre, poursuit Balthasar, fut 
 l’élĂ©ment vital de sa [Lubac] pensĂ©e ; au dĂ©but ce fut en opposition Ă  la dichotomie moderne telle que Cajetan l’avait introduite dans son interprĂ©tation de Thomas ; aujourd’hui c’est en opposition Ă  une nouvelle forme de schizophrĂ©nie chrĂ©tienne qui s’incline 
 devant le rationalisme et le sĂ©cularisme 
 scientifiques postkantiens51 ». Les termes de dichotomie » et de schizophrĂ©nie » indiquent parfaitement ce contre quoi Lubac voulut toujours lutter ; Balthasar le percevait bien qui, sans parler ici de paradoxe », l’évoquait encore par son attention Ă  l’idĂ©e [lubacienne] de l’équilibre antinomique, du rythme des oppositions, de l’ascension dialectique52 ». 53 von Balthasar, ThĂ©ologie et sainteté  », p. 28. L’auteur poursuit la tragique scission ... 54 Aujourd’hui, Ă©crit-il encore, cet aspect historique de la RĂ©vĂ©lation, comme Ă©vĂ©nement et rĂ©alitĂ©, ... 35Ces mots montrent que l’ami d’Henri de Lubac concevait bien le travail de ce dernier comme l’expression d’un constant effort au service de l’unitĂ© de la rĂ©vĂ©lation chrĂ©tienne. Ceci Ă©tant, Balthasar ne va pas – pour ce qui concerne Catholicisme – jusqu’à rĂ©flĂ©chir sur le positionnement spĂ©cifique des diverses parties constituant cette Ɠuvre. Le caractĂšre historique du dogme chrĂ©tien, pour fondamental qu’il soit, ne reçoit pas de fonction particuliĂšre Ă  l’intĂ©rieur de cette unitĂ© paradoxale. La thĂ©ologie, Ă©crivait-il, trouve dans le dessein de la RĂ©vĂ©lation mĂȘme l’échelle exacte de sa forme et de sa structure. Ce qui est important Ă  la substance de la RĂ©vĂ©lation doit l’ĂȘtre aussi Ă  la thĂ©ologie53 ». Cela vaut nĂ©cessairement Ă  propos de l’histoire54. L’accord de fond des deux thĂ©ologiens est donc sans ambiguĂŻtĂ©. Notre proposition de lecture de Catholicisme Ă©pouse ainsi la perception balthasarienne ; mais elle la prolonge. 36Peut-ĂȘtre permettrait-elle, par extension, de mieux voir les dĂ©placements internes dans les travaux postĂ©rieurs du PĂšre de Lubac. En soutenant d’emblĂ©e l’idĂ©e d’organicitĂ©, Balthasar a créé un mouvement auquel la majoritĂ© des interprĂštes se rallie la thĂ©ologie lubacienne serait Ă  ce point structurĂ©e que chacun de ses travaux trouve son anticipation dans Catholicisme. Une telle vue, sans ĂȘtre absolument fausse, ne fait pas suffisamment droit aux Ă©volutions subsĂ©quentes du jĂ©suite ni aux hĂ©sitations dont sa premiĂšre Ɠuvre conserve la marque. Mais, plus encore, elle ne permet pas de rĂ©flĂ©chir avec suffisamment d’attention la valeur du point central de la thĂ©ologie lubacienne. Tout en recevant un point d’appui Ă©vident dans l’idĂ©e d’organicitĂ© mise en avant par Balthasar, notre hypothĂšse de lecture permet donc d’interpeller avec plus de force la valeur opĂ©ratoire du centre de la synthĂšse du dogme chrĂ©tien l’histoire. c. Laurent Villemin ouverture sur les sens de l’Écriture 55 Villemin, FĂ©condité  », p. 107. 108. 37Dans un article dĂ©jĂ  Ă©voquĂ©, Laurent Villemin Ă©crivait que l’ approfondissement de la foi [que sert l’articulation entre personnel » et social »] renvoie chez de Lubac Ă  une intelligence des Livres Saints ». À tel point que le travail d’Henri de Lubac sur les sens de l’Écriture trouve ici un Ă©clairage nouveau en tant qu’il permet de comprendre l’articulation entre l’aspect social, historique et intĂ©rieur du Christianisme55 ». Cette lecture va permettre de rĂ©soudre la difficultĂ© relevĂ©e Ă  propos de la restitution, par Lubac, de l’agencement de son propre travail. Comment comprendre l’inversion des deux premiers termes social » et historique », accompagnĂ©e d’une Ă©viction presque systĂ©matique du troisiĂšme personnel » ? 56 Il y aurait probablement lieu de relier cette analyse Ă  la distinction que Lubac fait entre le syst ... 38Catholicisme, en rĂ©alitĂ©, est traversĂ© par deux perspectives. La premiĂšre correspond au principe du paradoxe » ou de la corrĂ©lation » que nous avons dĂ©gagĂ© plus tĂŽt. Sa logique est synchronique. Ici, l’histoire est centrale en elle s’opĂšre cette alchimie secrĂšte entre la sociĂ©tĂ© et la personne individuelle. La seconde perspective rĂ©pond Ă  celle des sens de l’Écriture » sa logique est diachronique. Dans cette seconde orientation, l’histoire prĂ©cĂšde le social ; et la dimension personnelle ou spirituelle vient au terme d’un chemin conduisant le croyant toujours plus au cƓur du MystĂšre56. 39La confirmation rencontrĂ©e dans la lecture de Balthasar appelait un prolongement une analyse plus approfondie du rĂŽle de l’histoire dans la corrĂ©lation entre le caractĂšre social et le caractĂšre personnel du dogme. En relevant le lien entre le paradoxe de Catholicisme et le sens spirituel de l’Écriture, l’approche de Villemin invite Ă  ce pas supplĂ©mentaire selon la perspective envisagĂ©e, la rĂ©alitĂ© de l’histoire ne rĂ©pond pas de la mĂȘme nĂ©cessitĂ©. Autrement dit, la structuration organique de Catholicisme ne peut pas rester figĂ©e. Au contraire elle doit pouvoir s’ouvrir pour qu’une intĂ©gration progressive de la portĂ©e spirituelle de l’économie du salut puisse se faire. Les deux perspectives reconnues, en ce sens, ne sont pas simplement deux maniĂšres de voir distinctes. Il ne s’agit pas d’options thĂ©ologiques se suffisant Ă  elles-mĂȘmes. La saisie de l’organicitĂ© de la foi chrĂ©tienne selon laquelle l’histoire est au centre du mystĂšre n’a vraiment de sens que si elle peut se dĂ©ployer Ă  travers la logique ascendante de l’intelligence spirituelle en ce cas, l’histoire est premiĂšre. 40Cette perception complĂ©mentaire du donnĂ© rĂ©vĂ©lĂ© va permettre de mieux saisir le regard Ă  poser sur le mystĂšre de la croix. De cette maniĂšre, c’est l’acte thĂ©ologique lui-mĂȘme qui va trouver ici un principe particulier d’explication. d. Philippe Vallin le Christ au service de l’unitĂ© 57 Ph. Vallin, La mĂ©thode de Catholicisme le choix de la coupe sagittale pour une vision unifiante ... 58 Plan vertical, perpendiculaire au plan de face », explique Le petit Robert. 59 Le procĂ©dĂ© de la coupe sagittale 
 apportera proprement deux bĂ©nĂ©fices Ă  l’évidence une plus ... 41Le titre d’une Ă©tude de Philippe Vallin indique l’intĂ©rĂȘt qu’elle peut revĂȘtir dans le cadre de notre recherche la mĂ©thode de Catholicisme57 ». À travers une distinction empruntĂ©e Ă  l’anatomie, l’auteur s’inscrit directement dans l’idĂ©e d’organicitĂ© de la pensĂ©e lubacienne. À une coupe frontale » du dogme, qui risque d’éclater les mystĂšres divins en autant de traitĂ©s thĂ©ologiques autonomes, le PĂšre Vallin substitue une coupe sagittale58 ». Ces deux coupes » rĂ©pondent Ă  deux maniĂšres d’envisager le travail thĂ©ologique dans un cas, chaque aspect du mystĂšre est considĂ©rĂ© selon sa logique propre ; dans l’autre, les divers aspects ne sont apprĂ©ciables qu’en dĂ©pendance des autres, de la totalitĂ© du MystĂšre. Dans l’absolutisation du premier, nous aboutirions Ă  une thĂ©ologie des manuels, contre laquelle le PĂšre de Lubac s’est dĂ©pensĂ©. À l’opposĂ©, Catholicisme dĂ©couvre une tournure nouvelle de l’acte thĂ©ologique, que l’image de la coupe sagittale » cherche Ă  dessiner59. 42Notre lecture de Catholicisme s’inscrit ainsi directement dans la continuitĂ© de celle proposĂ©e par Vallin. Pour celui-ci, Lubac fait apparaĂźtre ses thĂšmes thĂ©ologiques dans leur corrĂ©lation constitutive, ce qui suppose le rĂŽle indispensable d’un centre ». Mais sa maniĂšre de considĂ©rer le rĂŽle de ce pĂŽle central va arrĂȘter notre attention 60 Vallin, La mĂ©thode
 », p. 64. On aura 
 mieux compris le projet du P. de Lubac dans Catholicisme, si l’on reconnaĂźt avec lui que cette scission tragique qui affecte la crĂ©ation aprĂšs le pĂ©chĂ©, risque d’affecter jusqu’à l’exposition mĂȘme des mystĂšres de la foi au lieu qu’on y trouve comme dans l’Écriture la marque mĂȘme et l’énergie de leur rĂ©union60. 61 Vallin, La mĂ©thode
 », p. 63. Cela renvoie Ă  H. de Lubac, Catholicisme
, p. 19. 161-162. 43Cette derniĂšre idĂ©e mĂ©rite d’ĂȘtre creusĂ©e. De la scission entre les hommes, due au pĂ©chĂ©, Ă  la dualitĂ© rencontrĂ©e dans l’exposĂ© thĂ©ologique, y a-t-il continuitĂ© directe ? Vallin fait remarquer que le PĂšre de Lubac rend compte, par deux fois, de maintes dualitĂ©s mal assumĂ©es » il s’agit essentiellement de la lutte entre la chair et l’esprit » et de l’opposition entre Juifs et Gentils61 ». La proximitĂ© entre ces deux oppositions conduit presque invinciblement Ă  une explication parallĂšle. Pour autant, Lubac distingue davantage les plans certains aspects de l’existence sont relatifs au pĂ©chĂ© et Ă  la destruction de l’unitĂ© primitive. Ils appellent un rĂ©tablissement entier. D’autres Ă©lĂ©ments, du fait mĂȘme du paradoxe », sont liĂ©s Ă  l’exposĂ© ou Ă  l’intelligence de la rĂ©vĂ©lation. Ceux-ci n’appellent pas de dĂ©passement ou de rĂ©solution. Dans un cas comme dans l’autre, si le Christ joue un rĂŽle essentiel, son efficacitĂ© diffĂšre. 62 Lubac, Catholicisme
, p. 13-14. Du haut de sa croix, les bras Ă©tendus il [le Christ] rassemblera ... 44Dans une premiĂšre sĂ©rie de dualitĂ©s », symbolisĂ©e par l’opposition entre Juifs et Gentils, notre auteur se rĂ©fĂšre Ă  la conception patristique selon laquelle le pĂ©chĂ© rompt l’unitĂ© absolue de la crĂ©ation. Pour les PĂšres, le pĂ©chĂ© a voilĂ© cette clartĂ© initiale. Cette blessure attendait son mĂ©decin. La croix apparaĂźt alors comme langage de misĂ©ricorde pour un rĂ©tablissement maintenons-nous dans la perspective ancienne, propose Lubac Ɠuvre de restauration, la RĂ©demption nous apparaĂźt par le fait mĂȘme comme le rĂ©tablissement de l’unitĂ© perdue. 
 Le Christ est cette aiguille qui, douloureusement percĂ©e lors de la passion, 
 rĂ©pare ainsi la tunique jadis dĂ©chirĂ©e par Adam, cousant ensemble les deux peuples, celui des Juifs et celui des Gentils, et les faisant un pour toujours62 ». La rĂ©ponse au pĂ©chĂ© est une unitĂ© retrouvĂ©e, une paix restaurĂ©e. La division est dĂ©passĂ©e, pardonnĂ©e. 63 Lubac, Catholicisme
, p. 284. 45Dans la seconde sĂ©rie de dualitĂ©s », signifiĂ©e par l’opposition entre chair et esprit, la visĂ©e n’est pas identique. Dans cet autre contexte, Ă©crit Lubac, la rĂ©vĂ©lation » elle-mĂȘme nous offre un couple d’affirmations qui paraissent d’abord discontinues ou mĂȘme contradictoires » ; or, de ces contradictions, nulle rĂ©conciliation, nulle rĂ©unification ultĂ©rieure n’est attendue. Si la logique de la rĂ©vĂ©lation impose de dĂ©passer le plan superficiel oĂč les contradictions s’étalent », ce n’est pas dans l’attente d’un passage Ă  une unitĂ© supĂ©rieure. Il s’agit de pĂ©nĂ©trer en des rĂ©gions plus profondes oĂč ce qui 
 Ă©tait scandale devient tĂ©nĂšbre lumineuse63 ». Ici, le langage de la croix, comme parole de misĂ©ricorde, dĂ©voile une perspective nouvelle celle de la prodigalitĂ©. En faisant entrer l’homme dans l’amitiĂ© divine, Dieu ouvre Ă  l’intelligence de l’homme des perspectives absolument neuves. Le Verbe, dans le fait mĂȘme de la croix, assume la logique duelle. Le christocentrisme de la foi, ici, ne regarde plus la croix comme Ă©tape pour un rĂ©tablissement mais comme consĂ©cration et authentification de la forme de la rĂ©vĂ©lation. Nous retrouvons la caractĂ©ristique du mouvement lubacien du paradoxe, qui tient ensemble les termes opposĂ©s pour ouvrir le chemin d’une mystique authentique. S’il est une lumiĂšre nouvelle Ă  espĂ©rer, celle-ci provient de l’intussusception du MystĂšre rĂ©vĂ©lĂ©, lequel se donne sous une forme Ă©nigmatique parce qu’antinomique la croix en est le sceau resplendissant. 46Autrement dit, si nous reprenons les termes du PĂšre Vallin, il faut dire qu’il y a un risque » que la scission tragique qui affecte la crĂ©ation 
 affect[e] jusqu’à l’exposition mĂȘme des mystĂšres de la foi ». Mais, en ce qui concerne l’ exposition des mystĂšres », la faute ne tient pas Ă  l’impossibilitĂ© de parvenir Ă  une unitĂ© supĂ©rieure. Bien plutĂŽt le pĂ©chĂ© fausserait l’intelligence en cherchant Ă  dĂ©passer les dichotomies du langage divin par un regard qui se voudrait unifiant mais qui, au final, serait une mutilation. Les deux perspectives que Vallin met au jour ne sont donc pas superposables. Dans un cas, celui de la situation post-lapsaire, l’unitĂ© est un but auquel on ne peut renoncer sans pĂ©cher contre l’espĂ©rance. Dans l’autre, on pĂšcherait contre la prudence et l’humilitĂ© devant le mystĂšre en voulant rĂ©soudre les termes opposĂ©s. 64 Qui s’engagerait dans cette rĂ©flexion aurait ainsi Ă  indiquer comment le mystĂšre de la croix est bi ... 65 Moulins-Beaufort, ActualitĂ© paradoxale
 », p. 94. 47Le mystĂšre de la croix, cependant, n’est pas double entre ces deux orientations la continuitĂ© est indirecte ou, plus justement, intĂ©rieure. Il faudrait alors rĂ©flĂ©chir le lien entre la division de l’humanitĂ© et l’accueil de la rĂ©vĂ©lation qui, dans son affirmation de Dieu, ne peut dĂ©passer les oppositions sans retomber dans la nĂ©gation64. Il y a thĂ©ologie, Ă©crit Ă  ce sujet Moulins-Beaufort, parce que la RĂ©demption est aussi RĂ©vĂ©lation65 ». * ** 48Partis du simple constat que le plan de Catholicisme n’est pas si aisĂ© qu’on le voudrait Ă  interprĂ©ter, nous aboutissons Ă  un regard d’ensemble sur l’acte thĂ©ologique du PĂšre de Lubac. Celui-ci est fortement marquĂ© par l’Ɠuvre d’unitĂ© pour laquelle le Christ s’est fait chair et, de ce fait, par la place de l’histoire. Mais son rĂŽle et, en son sein, celui de la Croix du Seigneur, diffĂšrent selon la perspective envisagĂ©e. Dans le premier ouvrage du jĂ©suite, deux orientations se croisent, qu’illustrent les deux maniĂšres par lesquelles il rĂ©sume le mouvement tripartite de son Ă©tude. 49D’un cĂŽtĂ©, quand il s’agit de prendre en compte l’unitĂ© de la crĂ©ation brisĂ©e par le pĂ©chĂ© et la mort, le croyant doit partir de l’acte du Christ inscrit dans l’histoire. Celui-ci est premier ; il est appelĂ© Ă  se dĂ©ployer pour que l’unitĂ© soit pleinement restaurĂ©e par le jeu de l’intelligence spirituelle, la foi conduit ainsi sur un chemin d’intĂ©riorisation du mystĂšre. Il s’agit, en ce cas, de l’enchaĂźnement diachronique des trois caractĂ©ristiques du dogme chrĂ©tien historique – social – personnel. Lubac l’évoque trĂšs rĂ©guliĂšrement, inversant l’ordre des parties de Catholicisme. S’il n’indique jamais les raisons de ce changement, la lecture proposĂ©e a permis d’en prendre conscience. Par-lĂ , nous percevons que le principe de l’intelligence spirituelle, pour Henri de Lubac, n’est pas un exercice dĂ©sincarnĂ©. Bien au contraire l’unitĂ© recherchĂ©e est profondĂ©ment liĂ©e Ă  l’ancrage de l’évĂ©nement de la croix dans la premiĂšre Alliance, ainsi qu’à ses rĂ©percussions dans notre existence. 50En revanche, dans le domaine de l’intelligence rĂ©flexive du mystĂšre et de son unitĂ© fondamentale, le chrĂ©tien opĂšre de maniĂšre synchronique. N’étant plus, en ce cas, dans la perspective d’intĂ©gration existentielle de l’unitĂ© brisĂ©e par le pĂ©chĂ©, il n’y a pas de dĂ©passement des oppositions Ă  attendre. L’enchaĂźnement des trois parties donnĂ©es effectivement dans Catholicisme se rĂ©fĂšre Ă  cette logique ; ici, la place du Christ et de l’histoire est centrale c’est au cƓur de son mystĂšre que peuvent se rencontrer les aspirations sociale ou personnelle de la foi, de mĂȘme que toutes les oppositions que celle-ci met en avant. L’unitĂ©, de ce point de vue, n’est pas Ă  attendre comme un moment lointain elle est Ă  saisir dans l’acte d’intelligence du mystĂšre qui, Ă  ce point, se mue en Ă©lan mystique. 66 Lubac, Catholicisme
, p. 20. 67 Lubac, Catholicisme
, p. 20. 51MarquĂ©e par la profondeur des divisions dues au pĂ©chĂ© des hommes, la thĂ©ologie du PĂšre de Lubac cherche ainsi Ă  montrer la route de l’unitĂ©. Celle-ci se prĂ©sente sous un double aspect. Le premier fait Ă©cho au dĂ©sir d’unitĂ© retrouvĂ©e et nous rejoint au plus concret de notre existence. Le second s’appuie sur la capacitĂ© de l’intelligence de se laisser fĂ©conder par les antinomies de la pensĂ©e et de la vie. Le premier ouvrage de Lubac ne cesse de nous faire passer d’un point de vue Ă  l’autre ; et toute son Ɠuvre thĂ©ologique est ainsi portĂ©e par cette double attention. Nous pouvons dĂšs lors comprendre avec plus de prĂ©cision ces mots de notre auteur l’harmonie primitive, dĂ©truite aussitĂŽt que posĂ©e, sera reconstruite Ă  travers des Ă©preuves sans nombre, mais dans une complexitĂ© plus riche et selon un plan embelli66 ». La restauration envisagĂ©e par le dogme chrĂ©tien n’est pas un simple retour Ă  la situation antĂ©-lapsaire c’est un rĂ©tablissement qui ouvre une voie d’expansion du MystĂšre et d’enrichissement de son impression dans le cƓur qui l’accueille ; felix culpa, – mirabilius reformasti », rappelait le jĂ©suite67. Haut de page Notes 1 von Balthasar, Catholique, coll. Communio, Paris, Fayard, 1976, p. III. Autre exemple M. le chanoine Bardy Ă©crivait rĂ©cemment que si l’on faisait un scandaleux abus de compliments sur “les livres qui s’imposent”, il venait d’en lire un qui, par exception, effectivement, “s’impose” – et c’est le magnifique ouvrage du R. P. de Lubac, S. J., sur les aspects sociaux du dogme », SupplĂ©ment Ă  la “Vie spirituelle” 57 1938, p. 123. 2 Les actes du colloque sont rassemblĂ©s dans Henri de Lubac l’Église dans l’histoire », Communio 33/5 2008. La citation est tirĂ©e de l’éditorial É. de Moulins-Beaufort, Henri de Lubac l’Église dans l’histoire des hommes », Ibid., p. 8. Outre ceux sur qui seront Ă©voquĂ©s directement dans ces pages, signalons quelques travaux Calvez, Relire “Catholicisme” de Henri de Lubac », Études 3754 1991, p. 371‑378 ; D. Bertrand, Patristique et apologĂ©tique. Catholicisme », Bulletin de l’Institut Catholique de Lyon, 118 1997, p. 17‑29 ; M. Figura, L’extension catholique selon le premier ouvrage de Henri de Lubac, Catholicisme », Communio 37/6 2012, p. 33‑48. 3 L. Villemin, FĂ©conditĂ© ecclĂ©siologique », Communio 33/ 5 2008, p. 104. 4 É. de Moulins-Beaufort, “À plusieurs un seul corps”. Les dimensions eucharistiques de l’unitĂ© selon Henri de Lubac », Communio 39/ 6 2014, p. 23. 30. 5 J. Maritain, Distinguer pour unir ou les degrĂ©s du savoir, Paris, 1932. 6 H. de Lubac, Catholicisme. Les aspects sociaux du dogme, ƒuvres complĂštes, t. 7, Paris, Cerf, p. 287. 7 H. de Lubac, Augustinisme et thĂ©ologie moderne, ƒuvres complĂštes, t. 13, Paris, Cerf, 2008, p. XXIV. Nous soulignons. On notera ce commentaire “unir pour distinguer” cet aphorisme d’origine blondĂ©lienne indique la volontĂ© de ne pas se mettre en position dĂ©fensive pour Ă©clairer ce que dit le christianisme », G. Chantraine, La thĂ©ologie du surnaturel selon Henri de Lubac », 119 1997, p. 226. 8 Parmi les trĂšs nombreux travaux sur le paradoxe lubacien, on peut se rĂ©fĂ©rer Ă  V. Franco Gomes, Le paradoxe du dĂ©sir de Dieu. Étude sur le rapport de l’homme Ă  Dieu selon Henri de Lubac, coll. Études lubaciennes, 4, Paris, Cerf, 2005. 9 H. de Lubac, ExĂ©gĂšse mĂ©diĂ©vale. Les quatre sens de l’Écriture, t. 1, coll. ThĂ©ologie, 41, Paris, Aubier-Montaigne, 1959, p. 333-334. 10 H. de Lubac, Paradoxes, ƒuvres complĂštes, t. 31, Paris, Cerf, 1999, p. 71-72. Rappelons cette sĂ©rie d’énumĂ©rations typiquement lubacienne Dieu crĂ©e le monde pour sa gloire, 
 et cependant par bontĂ© pure ; l’homme est actif et libre, et cependant il ne peut rien sans la grĂące 
 ; la vision de Dieu est un don gratuit, et pourtant son dĂ©sir s’enracine au plus profond de tout esprit
 », H. de Lubac, Catholicisme
, p. 284. 11 H. de Lubac, Surnaturel. Études historiques, Paris, Lethielleux – 2010, p. 484. 12 H. de Lubac, Les Églises particuliĂšres dans l’Église universelle, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 50-51. 13 H. de Lubac, MĂ©moire sur l’occasion de mes Ă©crits, ƒuvres complĂštes, t. 33, Paris, Cerf, 2006, p. 135. 14 Dans sa thĂšse, Bertrand Dumas a mis en avant l’indispensable fonction de l’intelligence des Écritures pour comprendre le rapport entre thĂ©ologie et mystique. Voir B. Dumas, Mystique et thĂ©ologie d’aprĂšs Henri de Lubac, coll. Études lubaciennes, 8, Paris, Cerf, 2013. 15 Bien des exemples de cette logique pourraient ĂȘtre relevĂ©s dans les travaux lubaciens, notamment ses premiers articles. Une bonne illustration se rencontre dans l’articulation entre pouvoir temporel » et pouvoir spirituel ». L’un et l’autre ne peuvent se rencontrer et se fĂ©conder mutuellement qu’à l’intĂ©rieur de la conscience personnelle. Voir H. de Lubac, Le pouvoir de l’Église en matiĂšre temporelle », Revue des Sciences Religieuses. 12 1932, p. 329-354. Repris sous le titre L’autoritĂ© de l’Église en matiĂšre temporelle », dans ThĂ©ologies d’occasion, Paris, 1984, p. 215-254. 16 G. Chantraine, La “corrĂ©lation radicale” des Églises particuliĂšres et de l’Église universelle chez Henri de Lubac », Ecclesia tertii millenii advenientis. Omaggio al P. Ángel AntĂłn, F. Chica, S. Panizzolo et H. Wagner Ă©d., Piemme, Casale Monferrato, 1997, p. 82. 17 G. Chantraine – Lemaire., Henri de Lubac, t. 4 Concile et aprĂšs-Concile 1960-1991, coll. Études lubaciennes, 9, Paris, Cerf, 2013, p. 70. 18 Villemin, FĂ©conditĂ© ecclĂ©siologique
 », p. 104. Cette lecture, trop rapide, conduit Ă  une reprise faussĂ©e des termes de Lubac la clef qui permet de rĂ©soudre cette aporie potentielle entre unitĂ© et distinction, et donc entre personnelle et universelle, est la catĂ©gorie d’union », Ibid., p. 104-105. Outre que les deux pages de Catholicisme sur lesquelles l’auteur fonde cette remarque tĂ©moignent, par deux fois, d’une quasi-identitĂ© entre antinomie » et paradoxe », il en vient surtout Ă  poser une aporie potentielle » entre unitĂ© et distinction qui ne trouve pas de fondement dans la pensĂ©e de Lubac. Ces deux termes, nous l’avons vu prĂ©cĂ©demment, ne sont jamais opposĂ©s dialectiquement. Ils sont intĂ©grĂ©s l’un dans l’autre, de telle sorte qu’on ne peut mettre en parallĂšle l’antinomie apparente entre unitĂ© et distinction » et celle qui oppose effectivement le personnel et l’universel ». 19 Lettre de Lubac Ă  G. Fessard, du 23 mars 1938. CitĂ©e par J. Stern, PrĂ©sentation » Ă  H. de Lubac, Catholicisme
, p. XIV. 20 Catholicisme met au jour des suspicions dĂ©jĂ  anciennes Ă  l’endroit de son auteur. DĂšs le temps du scolasticat, solidaire en cela de toute une gĂ©nĂ©ration, le jeune religieux attirait sur lui des regards soupçonneux ; une mĂ©fiance qui ira en s’amplifiant Ă  mesure de son enseignement et, plus encore, de ses publications. 21 H. de Lubac, MĂ©moire
, p. 25. 22 J. Stern, PrĂ©sentation » Ă  H. de Lubac, Catholicisme
, p. II. 23 Congar, Sainte Église. Études et approches ecclĂ©siologiques, coll. Unam Sanctam, 41, Paris, Cerf, 1963, p. 521. L’auteur continue les douze chapitres qui le [Catholicisme] composent se suivent sans qu’il y ait entre eux un lien rigoureux et surtout un progrĂšs continu de la pensĂ©e ». 24 Wagner, Henri de Lubac, coll. Initiations aux thĂ©ologiens, Paris, Cerf, 2007, p. 154. 25 Lubac, MĂ©moire
, p. 25-26. 26 Reprenons ce passage-clĂ© dans sa totalitĂ© Le dilemme [de l’unitĂ©] ne peut ĂȘtre complĂštement surmontĂ© par aucune logique abstraite, qu’elle soit du concept ou du jugement, qu’elle fonctionne selon la loi d’identitĂ© ou selon la loi de participation. Il y faut Ă  la base une aperception rĂ©elle, qui saisisse d’un seul regard, hors de toute intuition spatiale, le lien du personnel et de l’universel. Mais il ne suffit pas que ce lien soit conçu pour qu’il se rĂ©alise. L’idĂ©e de l’unitĂ© n’est pas l’unitĂ© mĂȘme », H. de Lubac, Catholicisme
, p. 297. 27 L’un des prĂ©jugĂ©s les plus enracinĂ©s contre la religion catholique est qu’elle 
 n’offre plus un idĂ©al capable de rallier les hommes d’aujourd’hui, soucieux avant tout d’une mystique communautaire ». Ces mots sont tirĂ©s d’une recension non signĂ©e qui est un bon exemple de l’éclectisme dĂ©plorĂ© par Lubac c’est clairement la premiĂšre partie qui retient ici l’attention. L’auteur insiste sur les services rendus par cet ouvrage pour l’ apostolat social ». Voir le SupplĂ©ment Ă  “La vie spirituelle” 57 1938, p. 123-125. Ceci Ă©tant, l’auteur termine en invitant Ă  retrouve[r] », dans Catholicisme, le secret de l’unitĂ© ». On ne saurait mieux dire. 28 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac. L’homme et son Ɠuvre, coll. Le sycomore, Paris – Namur, Lethielleux – Culture et vĂ©ritĂ©, 1983, p. 67. 29 von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal
, p. 67. 30 A. Russo, Henri de Lubac. Bibliographie, Paris, Brepols, 1997, p. 85. von Balthasar – G. Chantraine, Le cardinal
, p. 74. 31 Wagner, Henri de Lubac
, p. 157. 32 É. de Moulins-Beaufort, ActualitĂ© paradoxale de Catholicisme », Communio 33/5 2008, p. 89. 33 P. Vallin, Catholicisme le P. de Lubac au seuil d’une Ɠuvre », ThĂ©ophilyon 9/3 2004, p. 70. 34 A. Russo, L’idĂ©e de solidaritĂ© dans Catholicisme 1938 », 44 2013, p. 72. Mais le mĂȘme auteur Ă©crivait, quelques pages auparavant, que la troisiĂšme partie se prĂ©occupe surtout de dissiper quelques malentendus », ibid., p. 58. 35 Wagner, Henri de Lubac
, p. 154. 36 Lubac, ExĂ©gĂšse mĂ©diĂ©vale
, t. 1, p. 192. 37 En gros, l’on peut dire que l’ouvrage veut montrer le caractĂšre Ă  la fois social, historique et intĂ©rieur du christianisme, cette triple note lui confĂ©rant ce caractĂšre d’universalitĂ© et de totalitĂ© exprimĂ© au mieux par le mot “catholicisme” », Lubac, MĂ©moire
, p. 25. 38 Villemin, FĂ©conditĂ© ecclĂ©siologique
 », p. 104. 39 Il indique ainsi le projet de la troisiĂšme partie examiner comment le catholicisme exalte les valeurs personnelles 
 et comment son double caractĂšre historique et social n’est pas Ă  comprendre en un sens purement temporel et terrestre » p. XIII. Voir Ă©galement loin d’attĂ©nuer le caractĂšre historique et social de la religion d’IsraĂ«l » p. 135 ; on aperçoit peut-ĂȘtre maintenant comment le caractĂšre historique que nous avons reconnu au christianisme, autant que son caractĂšre social, assure le sĂ©rieux de ce rĂŽle » p. 288 ; le double caractĂšre historique et social que nous avons reconnu au catholicisme
 » p. 308 ; il faut, en faisant le procĂšs de ce “social” entiĂšrement temporalisĂ© qui domine aujourd’hui partout les esprits, et qui n’hĂ©rite qu’en le dĂ©gradant du caractĂšre historique et social de notre foi
 » p. 313. On retrouve la mĂȘme expression dans H. de Lubac, Histoire et Esprit
, p. 420. 40 Par exemple, au dĂ©but du chapitre XI mettre en relief autant que nous l’avons fait le caractĂšre social du dogme et ce qu’on pourrait appeler l’élĂ©ment unitaire du catholicisme, n’est-ce pas diminuer ou obscurcir dangereusement cette autre vĂ©ritĂ©, non moins essentielle, que le salut est pour chacun affaire personnelle », Lubac, Catholicisme
, p. 283 ; nous soulignons. Autre exemple l’homme social, l’homme historique de Marx n’a que deux dimensions. Le sentiment de l’Éternel 
 doit lui restituer sa profondeur », ibid., p. 316-317 ; nous soulignons. Un contre-exemple de cette vision sociale et historique du monde que le christianisme nous a communiquĂ©e, elle [l’Église] sait tirer les consĂ©quences », ibid., p. 207 ; ici, le troisiĂšme terme n’est pas Ă©voquĂ©. 41 H. de Lubac, Le caractĂšre
 », p. 265. 42 Lubac, Catholicisme
, p. 138. Nous soulignons. 43 H. de Lubac, La recherche d’un homme nouveau », dans Affrontements mystiques, ƒuvres complĂšte, t. 4, p. 270. Également mystĂšre Ă  la fois historique et spirituel, intĂ©rieur et social », ExĂ©gĂšse mĂ©diĂ©vale
, p. 196. Une autre fois, on lit il fallait [au temps de Renan] aussi prĂ©venir le double mirage, mirage d’un pseudo-mysticisme social et mirage d’un nouveau millĂ©narisme », Catholicisme
, p. 264 ; on passe alors du social » Ă  l’ historique ». S’agissant des sens spirituels de l’Écriture, Lubac reprend l’image de la triple note » concernant cette interprĂ©tation [qui] se prĂ©sente Ă  la fois comme spirituelle, historique et sociale », Catholicisme
, p. 157. 44 Lubac, Catholicisme
, p. 138. Ce passage ce situe dans le premier chapitre de la deuxiĂšme partie Le christianisme et l’histoire ». 45 Lubac en donnait d’ailleurs une idĂ©e dĂšs son quatriĂšme chapitre les premiĂšres gĂ©nĂ©rations chrĂ©tiennes avaient un sentiment trĂšs vif de cette solidaritĂ© de tous les individus et des diverses gĂ©nĂ©rations dans la marche vers un mĂȘme salut. 
 C’était l’espoir du salut de la communautĂ©, condition de salut des individus ». Il Ă©voquait Ă©galement une inclusion de l’espoir personnel dans la grande espĂ©rance commune », Lubac, Catholicisme
, p. 92. 46 Lubac, Catholicisme
, p. 297. 47 H. de Lubac, Le drame de l’humanisme athĂ©e, ƒuvres complĂštes, t. 2, Paris, Cerf, 1998, p. 111. 48 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 46. Voir aussi, Ibid., p. 58. 49 von Balthasar ‑ G. Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 59 ; formulation bientĂŽt rĂ©itĂ©rĂ©e Catholicisme nous engage 
 dans l’entreprise consistant Ă  construire, en Ă©vitant l’historicisme, une thĂ©ologie de vĂ©ritable synthĂšse Ă  partir des sources premiĂšres », Ibid, p. 74. 50 Le thĂ©ologien suisse Ă©crivit un article trĂšs proche de celui de Lubac von Balthasar, ThĂ©ologie et saintetĂ© », Dieu vivant 12 1948, p. 17-31. 51 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 50-51. 52 Balthasar ‑ Chantraine, Le cardinal Henri de Lubac
, p. 66, note 6. 53 von Balthasar, ThĂ©ologie et sainteté  », p. 28. L’auteur poursuit la tragique scission de l’IdĂ©e et de l’Histoire se constitua de nouveau, et de nouveau en faveur d’un monde des IdĂ©es oĂč l’histoire n’avait pas de place. On cessa de voir dans la rĂ©vĂ©lation historique l’évĂ©nement qui s’impose Ă  l’intelligence et Ă  l’obĂ©issance comme toujours actuel », ibid., p. 29. 54 Aujourd’hui, Ă©crit-il encore, cet aspect historique de la RĂ©vĂ©lation, comme Ă©vĂ©nement et rĂ©alitĂ©, a disparu de la dogmatique. Elle abandonne son travail essentiel Ă  une prĂ©tendue “exĂ©gĂšse” qui, sans prendre conscience de son devoir dogmatique, le laisse aux historiens et aux philologues », von Balthasar, ThĂ©ologie et sainteté  », p. 28-29. 55 Villemin, FĂ©condité  », p. 107. 108. 56 Il y aurait probablement lieu de relier cette analyse Ă  la distinction que Lubac fait entre le systĂšme des trois ou des quatre sens de l’Écriture. Mais nous laissons cela de cĂŽtĂ© ici. On se reportera, notamment, Ă  la 1Ăšre section du 4e chapitre d’Histoire et Esprit Le triple sens de l’Écriture ». 57 Ph. Vallin, La mĂ©thode de Catholicisme le choix de la coupe sagittale pour une vision unifiante de la foi », Communio 33/5 2008, p. 55-66. 58 Plan vertical, perpendiculaire au plan de face », explique Le petit Robert. 59 Le procĂ©dĂ© de la coupe sagittale 
 apportera proprement deux bĂ©nĂ©fices Ă  l’évidence une plus grande justesse pour l’investigation d’un corps inscrit dans les trois dimensions de l’espace ; mais surtout le respect d’un facteur dĂ©cisif de la corporĂ©itĂ© humaine, la symĂ©trie latĂ©rale – avec l’exception des asymĂ©tries selon les cas – puisque l’homme est droitier ou gaucher ». Vallin, La mĂ©thode
 », p. 62. 60 Vallin, La mĂ©thode
 », p. 64. 61 Vallin, La mĂ©thode
 », p. 63. Cela renvoie Ă  H. de Lubac, Catholicisme
, p. 19. 161-162. 62 Lubac, Catholicisme
, p. 13-14. Du haut de sa croix, les bras Ă©tendus il [le Christ] rassemblera les parties disjointes de la crĂ©ation. 
 Par son unique Sacrifice, il fera donc de toutes les nations un seul Royaume », Lubac, Catholicisme
, p. 19-20. 63 Lubac, Catholicisme
, p. 284. 64 Qui s’engagerait dans cette rĂ©flexion aurait ainsi Ă  indiquer comment le mystĂšre de la croix est bien centre » unique et essentiel le langage de misĂ©ricorde et de pardon Ă©tant alors reconnu comme principe intĂ©rieur d’unitĂ© de la rĂ©vĂ©lation qui se dira toujours en paradoxe. Le rĂ©tablissement acquis par l’acte rĂ©dempteur indique une rĂ©unification certaine ; mais la saisie rĂ©flexe, intellectuelle et spirituelle, de cette unitĂ© retrouvĂ©e, en vertu du mĂȘme sacrifice de rĂ©demption, doit accueillir les contradictions. 65 Moulins-Beaufort, ActualitĂ© paradoxale
 », p. 94. 66 Lubac, Catholicisme
, p. 20. 67 Lubac, Catholicisme
, p. 20. Haut de page Pour citer cet article RĂ©fĂ©rence papier Emmanuel Decaux, La place de l’histoire dans la thĂ©ologie chrĂ©tienne l’intuition d’Henri de Lubac et le plan de Catholicisme », Revue des sciences religieuses, 89/2 2015, 201-220. RĂ©fĂ©rence Ă©lectronique Emmanuel Decaux, La place de l’histoire dans la thĂ©ologie chrĂ©tienne l’intuition d’Henri de Lubac et le plan de Catholicisme », Revue des sciences religieuses [En ligne], 89/2 2015, mis en ligne le 01 avril 2017, consultĂ© le 26 aoĂ»t 2022. URL ; DOI de page .
  • 6armbr79td.pages.dev/211
  • 6armbr79td.pages.dev/175
  • 6armbr79td.pages.dev/310
  • 6armbr79td.pages.dev/171
  • 6armbr79td.pages.dev/363
  • 6armbr79td.pages.dev/321
  • 6armbr79td.pages.dev/430
  • 6armbr79td.pages.dev/221
  • l inconscient n est il qu une conscience obscurcie